Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

финал принадлежит уже мета-антропологической реальности, только что упоминавшейся области «последних вещей», эсхатологии; а основания этой области отчётливо раскрываются уже и в самом Новом Завете, а затем в патристике. Центральный концепт церковной эсхатологии — Исполнение, под коим понимается обретение смысловой полноты вещей, явлений и мира в целом. В этой эсхатологии присутствует и играет крупную роль темпоральный дискурс: эсхатологическое Исполнение имеет свой темпоральный аспект, и в нём оно представляет собой «исполнение времени», или же достижение «полноты времён». Эти понятия — из числа важнейших в христианской темпорологии, в них заключается сама суть понимания времени в христианстве.

Тут полезно сравнение. Темпоральный дискурс проходит во всех духовных практиках и мистических учениях, они все так или иначе говорят о некоторых формациях метаэмпирической темпоральности, о «выходе из времени». Как правило, и в восточных традициях, и в дохристианской эллино-римской мистике этот выход мыслится как уничтожение времени. Однако христианская полнота времён — это не уничтожение, а скорее сгущение времени: сохраняя все накопленное содержательно-смысловое наполнение, время «во всём его историческом объёме» сгущается и сжимается до Единого Мига. В этом особом миге все наполнение дано, явлено сразу и целиком, и потому он уже не может быть подчинён эмпирической структуре длительности, базовой троичной структуре Прошлое —> Настоящее —> Будущее. Итак, финальная формация темпоральности в исихастской практике — время обожения, время Телоса, как мы будем говорить, — представляет собой эсхатологическое время полноты времён, имеющее строение не хронологической оси, а Единого Мига, насыщенного всем смысловым содержанием Священной истории. Понятно, что именно эта формация, Священная история, возникает здесь, именно её смысловое содержание вобрано в Едином Миге, который представляет собой исполнение времени, полноту времён и время обожения.

В результате у нас очертились начало и завершение лестницы темпоральностей. Начальная формация — «обычное внутреннее время», финальная формация — эсхатологическое время Телоса, сгущённый Единый Миг. В промежутке меж ними должны располагаться формации темпоральности ступеней восхождения к Телосу. В совокупности же вся лестница темпоральностей имеет единое духовное задание, которое современный исихаст, игумен Софроний (Сахаров) выражает так: «Пред нашим личным духом стоит задание: пробить стену времени… Сему духовному событию имеем некоторую аналогию: авион, переходящий на сверхзвуковую скорость, производит потрясение, подобное взрыву» 227. Нам предстоит рассмотреть, как это задание выполняется.

Темпоральные структуры ступеней Лествицы нельзя дедуцировать умозрительно, заключения о них можно делать лишь на базе свидетельств опыта. Поэтому здесь мы должны попросту обратиться к свидетельствам исихастов о темпоральной стороне их опыта. Таких свидетельств, которые прямо, эксплицитно освещали бы эту темпоральную сторону, очень немного. Тем не менее в совокупности они все же образуют достаточно содержательный фонд.

Исихастская традиция развивается с IV века и по сей день, и потому свидетельства подвижников бывают разделены во времени даже и не веками, а тысячелетиями. Несмотря на это, они, как правило, обнаруживают поразительное единство и согласие между собой, что говорит о надёжности получаемой базы данных. По содержанию же эти данные чрезвычайно интересны. Нам открывается, что с восхождением по Лествице и, в особенности, с приближением к Телосу характер темпоральности кардинально меняется — но при этом формации темпоральности, отвечающие разным ступеням, строятся одним и тем же универсальным образом. Чтобы не быть голословным, я приведу несколько текстов, которые относятся к разным частям Лествицы.

Вот свидетельство преподобного Симеона Нового Богослова (начало XI в.): «Являясь на краткое время и скрываясь, он [Свет Божественный] одну за другой изгоняет страсти из тела… На краткое время как бы тонкий и наималейший свет, внезапно окружив ум, восхитив его в исступление,… скоро оставит его, с такою великою быстротою, что ни помыслить, ни вспомнить о красоте [Света] невозможно увидевшему… Он показывается и убегает» 228. Поскольку здесь речь об изгнании страстей, то перед нами опыт ранних, начальных ступеней Лествицы.

Далее, вот свидетельство преп. Исаака Сирина (VII в.): «Бывает, что усовершенствовался [человек] в душевном делании, но ещё не вошёл в духовный образ жизни… некие духовные движения время от времени возникают в нём неразличимо… подобно некой вспыхивающей молнии некие таинственные прозрения возникают и возбуждаются в разуме его… Хотя таинственные прозрения мгновенно проносятся через разум и удаляются, тем не менее вспышка радости и вкус его [прозрения] длятся долго, и тишина, происходящая от этого, спустя долгое время после того как это уходит, бывает разлита в мышлении его… Есть люди, которые не только таким молниеподобным образом вкушают от истинных тайн, но на тверди сердца их само Солнце Правды взошло в сиянии лучей своих» 229. Здесь много сходства с предшествующим свидетельством: речь также идёт о внезапной «вспышке прозрения», то есть мгновенном опыте иной, смыслонаполненной темпоральности, которая есть — время Телоса; очевидно, что именно оно совершает вторжение в обычную темпоральность. Однако, в отличие от предшествующего, здесь есть и удержание следов опыта, последействие — в терминах Гуссерлевой теории внутреннего времени, ретенция. Соответственно, этот опыт относится скорее к средней, сердцевинной части Лествицы.

Наконец, приведём свидетельство Григория Паламы о созерцаниях Света Фаворского: «Святые назвали Свет Преображения воипостасным, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли» 230. Здесь вновь есть общее с предшествующим: речь идёт об опыте явления Света Преображения, то есть о встрече с энергиями Телоса, а стало быть, также и с темпоральностью Телоса; пред нами опять вторжение эсхатологической темпоральности в эмпирическую структуру темпоральности. Однако теперь природа встречи характеризуется постоянством и устойчивостью, она противопоставляется вспышке молнии, тогда как прежде уподоблялась ей! И это уже — опыт, относящийся к высшим ступеням Лествицы. Надо только заметить, что даже на высших ступенях постоянство и устойчивость встречи очень относительны, они не могут быть на долгое время, ибо полнота Телоса — вне горизонта здешнего бытия. Палама здесь об этом не говорит, ему важно подчеркнуть именно различие с «молниеподобными» вторжениями времени Телоса; но то уточнение, что «постоянство и устойчивость» не могут быть достигнуты на долгое время, делают многие подвижники. Так пишет, например, уже цитированный игумен Софроний: «Благодать возлюбит человека, и уже не будет оставлять его, — это завершение подвига… Третий этап, конечный… Он не может быть длительным… ибо состояние обожения благодатью земное тело не выдержит» 231.

Из этих свидетельств, которые можно подкрепить многими другими, мы извлекаем важные структурные выводы. На разных этапах практики темпоральность исихастского опыта сохраняет в своей структуре один и тот же элемент с тройственным составом:

Выход из времени — Возврат во время —