Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

При этом выход из времени (конечно, имеется в виду «обычное внутреннее время») есть не что иное, как внезапное вторжение в обычную темпоральность — темпоральности Телоса. Этот тройственный элемент может рассматриваться как универсальная структурная единица, или же порождающий элемент исихастской темпоральности, в том смысле, что формации темпоральности, отвечающие разным ступеням Лествицы, строятся на основе данного элемента, который в них может присутствовать в различном числе и в различных вариациях. Это означает, что каждая из формаций может включать разное число этих универсальных элементов (вторжений времени Телоса), и сами вторжения также могут быть разными по характеру выхода из времени и характеру последействия. Наряду с этим самыми разными, вообще говоря, могут быть и интервалы между вторжениями.

В указанных интервалах исихастское сознание пребывает, очевидно, в «обычном внутреннем времени», откуда мы заключаем, что наряду с «универсальным элементом мистической темпоральности» формации времени всех ступеней Лествицы сохраняют в себе также и формацию исходной эмпирической темпоральности в качестве базовой, или «фоновой», темпоральности. В результате каждая из формаций имеет двойственную, расщеплённую природу, сочетая в себе формации начальную и конечную, эмпирическую темпоральность и темпоральность Телоса, предельно различные меж собой. Возникает отчётливая итоговая картина исихастской темпоральности: имеется базовая, или фоновая эмпирическая темпоральность, и в неё происходят вторжения эсхатологической темпоральности, характеризуемые «универсальным элементом» тройственного состава.

Сделаем ряд замечаний к этой итоговой картине. Прежде всего, поскольку выходы из времени имеют природу дискретных мигов, которые не интегрируются, не сливаются ни между собой, ни с эмпирическим временем, формации, включающие такие выходы, по всей видимости, конституируют дискретную темпоральность. Не столь трудно найти свидетельства подвижников, выражающие довольно ясно это качество дискретности; например, как пишет игумен Софроний, вторжение времени обожения есть «вечное мгновение, не поддающееся никаким определениям или измерениям, ни временным, ни пространственным, ни логическим» 232. Далее, можно заметить, что с продвижением к высшим ступеням Лествицы существенно усиливается ретенция, последействие выхода из времени; при этом, число таких выходов может расти, а интервал между ними — сокращаться. Это значит, что эсхатологическая темпоральность, время Телоса, по мере духовного восхождения, начинает занимать все более значительное место в темпоральности исихастского опыта. В этом общем процессе можно отметить один особый, переломный момент, совпадающий с переходом экватора процесса практики. Данный переход соответствует установлению непрестанной молитвы, и это установление отражается на темпоральном измерении практики как смена или перестановка ведущих формаций темпоральности. Как мы выяснили, темпоральность каждой из ступеней Лествицы включает две формации, базовую эмпирическую темпоральность и эсхатологическую темпоральность, которая проявляет себя вторжениями. Вплоть до экватора практики преобладающей из них является эмпирическая темпоральность, но с переходом экватора две составляющие обмениваются ролями: на высших ступенях Лествицы, как ясно видно из описаний их опыта, ведущей формацией становится уже эсхатологическая, и вторжение времени Телоса делается доминирующим элементом.

В свидетельствах подвижников отчётливо выделяется и такая ступень практики, темпоральность которой можно со всем основанием считать максимальным, предельным приближением к времени Телоса. Это — ступень чистой молитвы, которую сами подвижники характеризуют именно определённым отношением ко времени или, что то же, к движению. Чистая молитва уже не развёртывается во времени (обычном), она не есть процесс, движение, как прямо указывает Исаак Сирин: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы… [здесь] молитва лишается движения» 233. Тем не менее и для этой радикально не базовой, не обычной темпоральности даётся весьма содержательное, хотя и образное описание: в чистой молитве, как пишет исихастский автор IV–V веков Нил Анкирский, «ум приближается к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге» 234. Этот яркий образ насыщен, в том числе, и богатым темпоральным смыслом. Чистая молитва — все же не полнота обожения, это — ступень Умного Делания, реально достигаемая в аскезе. Но её темпоральность обладает уже главным качеством темпоральности Телоса: в ней совершается единовременное или, скорее, вневременное, в единый миг, предъявление Богу «исписанной книги» — всего, как мы выражались, содержательно-смыслового наполнения пути человека; и сгущение всего этого наполнения в единый миг мы сопоставляли понятию Исполнения. Темпоральность чистой молитвы, как она описана Исааком Сирином и Нилом Анкирским, мы можем назвать «темпоральностью являемой книги». И можно предполагать, что в данной формации достигается максимальное приближение ко времени обожения, к эсхатологической темпоральности.

На этом нашу беглую реконструкцию исихастской темпоральности сочтём завершённой.

2010

ОПЫТ ПРЕОБРАЖЕНИЯ У ПРЕП. СИЛУАНА АФОНСКОГО

Введение. «Силуанов извод» исихастского опыта

Преображение, как известно, не входит в круг тех фундаментальных понятий христианского богословия, что создавались классической патристикой и закреплялись церковным сознанием в эпоху Вселенских Соборов. Его богословская история начинается заметно поздней. Имея христологическую природу, оно тем не менее не возникает в концептуальных разработках, связанных с христологическими соборами и, в частности, в великом богословском синтезе преп. Максима Исповедника. Хотя позднее оно окажется весьма близко родственным понятию обожения, однако в течение всего первого тысячелетия богословие обожения уже активно развивается, меж тем как преображение лишь постепенно закрепляется как праздник в церковном календаре и получает отражение, не слишком обильное, в гомилетике и литургике 235. У Симеона Нового Богослова богатейший дискурс мистики Божественного света и благодатного обожения, несомненно, в значительной мере является и речью о преображении; но, фактически говоря о нём, Симеон не пользуется самим термином 236. С большой вероятностью причину этого замедленного формирования концепта можно видеть в известной сложности его смысловой структуры, в которой совмещаются христологический и антропологический планы, «Преображение Христово» и «преображение человека».

С самого начала Преображение воспринималось христианским сознанием в контексте Евангельского рассказа (Мф. 17, 1–6; Мк. 9, 1–8; Лк. 9, 28–36), как очередное деяние Спасителя и событие, с Ним свершившееся: «Иисус… преобразился пред ними». Подобно другим Его деяниям, оно стало вехой в истории нашего спасения и потому — праздником Церкви. Долгое время понимание События ограничивалось этим прямым его содержанием. Широкое сознание всегда удовлетворялось им, и даже в наши дни можно видеть, как только им ограничивается Богословский Словарь, изданный в России незадолго до революции: «Преображение Господне… великое событие в жизни И[исуса] Христа, когда Он… доказав достаточно свою божественность дивным учением и чудесами, решил ещё особым необычайным способом показать ученикам славу своего Божества» 237. Но столь же изначально, пусть неотчётливо, осознавалось и то, что в Событии нечто произошло также с учениками Христа: они узрели Христа во славе, как прежде не могли Его видеть; и эта благодатно данная