Бог, человек и зло - Ян Красицкий

залогом этой окончательной победы является “факт” Воскресения Христа. Но пока все иначе (а именно так оно и есть), “закон греха” и смерти берет верх над “законом Жизни” Поэтому Соловьев мог сказать: “Как последний враг будет побеждена смерть”, но пока этого не случилось, пока она еще не побеждена, мы ясно видим, что зло не только сильно, могущественно, но оно сильнее добра[1060].

Как мы уже писали в иной связи, в отношении к смерти таких двух личностей, какими были Толстой и Соловьев, выявились два совершенно разных подхода российской мысли, две разные позиции “перед лицом зла”[1061]. Первая из них, которую можно назвать “буддийской”, нашла свое наиболее яркое и непосредственное выражение в учении Толстого (хотя Толстой в точном значении этого слова не был “буддистом”[1062]), а также в теориях его сторонников и последователей – в “толстовстве”. Другая позиция, которую можно назвать “эсхатологической” отразилась в философии Соловьева и его учеников – “эсхатологов”, к числу которых относятся С. и Е. Трубецкие, Н. Бердяев, С. Булгаков. Первая позиция как будто не замечает и не признает в “факте” всеобщей смерти никакого зла. Вторая видит в смерти выражение наибольшего, высшего, “очевидного” торжества зла над принципом Добра в мире.

Первая позиция, построенная на основе пассивного терпения зла, оказывается в противоречии с библейским учением о человеке как о существе исключительном на фоне всего творения и единственном, призванном к обожению мира и одухотворению материи. Такая позиция противоречит активной роли человека в процессе творческого преобразования мира в реальное, а следовательно, не подвластное “закону греха” и “закону смерти” Царство Божие (сравни с учением Толстого и его последователей о Царстве Божием). Вторая концепция трактует человека как истинного “помощника” действующего в “сотрудничестве” с Богом (“Ибо мы соратники у Бога” – сказано в Кор 3:9) в соответствии со стремлением всей Вселенной к эсхатологической Полноте (греч. Pleroma). Она признает в человеке “организатора мира”[1063], существо, активно заинтересованное в возвращении мира к исходному, первоначальному, утраченному в акте Грехопадения единству с Богом, активно способствующее достижению “Всеединства”. Эта концепция трактует как высшее предназначение и обязанность человека его участие в “космическом” “вселенском процессе” в деле “преображения” и “Воскресения” “всего творения” – “всякой твари” которая в ожидании последнего “Откровения сынов Божиих”, “совокупно стенает и мучится доныне” (Римл 8:19, 22).

Первая позиция, которую отличают “буддийский нигилизм” (Д. Мережковский), анархизм, “отрицание человеческой личности”[1064], стала довольно типичной и проявилась, в частности, в “буддийском настроении в поэзии”[1065], что Соловьев, будучи внимательным наблюдателем и исследователем духовной жизни русской интеллигенции конца XIX века, заметил и определил как одну из главных болезней и бед. Для этой позиции характерным становится угасание, исчезновение того чувства, которое можно было бы считать отличительной чертой русского религиозного сознания, а именно “эсхатологического чувства”[1066] (Т. Шпидлик даже прямо писал о “русском эсхатологизме”[1067]). Этому сопутствует непонимание и отрицание того, что мир является юдолью зла, а отсюда и недостаток или отсутствие активной позиции по отношению к злу, духовный пацифизм. Задачу ликвидации источников зла в мире представители этой концепции понимают как приспособление своей позиции к евангельскому “непротивлению злу злом”, то есть пассивно, ориентируясь скорее на то, чтобы вынести, вытерпеть зло, чем на то, чтобы искоренить это зло, противодействовать ему.

Вторая позиция, напротив, задачу ликвидации источников зла в мире трактует как принцип активной личной ответственности как за моральное, антропологическое зло, непосредственно нанесенное рукой человека, так и за зло вселенское, космическое, такое, которому всякая “тварь покорилась” “не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению” (Римл 8:20–21). То есть проблема рассматривается в плоскости не только моральной, общественной, политической, но и той, которая органично присуща “русской философии спасения”[1068], иначе говоря, “обновления” и “преображения” Вселенной[1069]. В этом смысле философия Соловьева вписывается в данное течение и становится одним большим поиском целостного, не сведенного, как у Толстого, лишь к моральному измерению, истинного “смысла жизни”.

В особенно важном в контексте нашего проблемного исследования письме к Толстому, которое было написано между 28 июня и 2 июля 1894 года и отослано адресату из Петербурга, а также в дополняющем и продолжающем это послание письме от 5 июля того же года, где Соловьев сделал Толстому достаточно “оригинальное” (в едко-ироническом значении этого слова) предложение составить “выписки” из произведений писателя под общим заголовком Критика лжехристианства, из сочинений Льва Толстого[1070], – письме, в котором философ намеревался подвести баланс как “совпадениям” в из взглядах, так и “различиям” тому, что их разделяет, – Соловьев пишет: “Все наше разногласие может быть сосредоточено в одном конкретном пункте – воскресении Христа” (разрядка автора. – Я.К.)[1071].

Только на первый взгляд внешне сдержанная и будто бы направленная на уточнение всего нескольких моментов несогласия, или “несовпадения”, а на самом деле категорическая, решительная, касающаяся наиболее фундаментальных вопросов полемика философа с писателем выявляет, что их диаметрально различные представления и подходы к факту Воскресения Христа имеют, наряду с другими причинами, источник в совершенно различном понимании природы зла. Эти две проблемы неразрывно связаны, сопряжены между собой, и к ним сводится в сущности весь смысл “спора” Соловьева с Толстым[1072]. Как же соотносятся друг с другом эти две проблемы, эти две реальности?

Ответ представляется достаточно ясным: в зависимости от понимания события Воскресения Христа, от того, признается ли оно историческим “фактом”, а не “мифом, что выдумал Апостол Павел”[1073] (“мифологией”[1074]) или считается мифологическим творением раннего христианства, – на чем, между прочим, настаивала в своей теологии и в анализе Священного Писания протестантская либеральная критика XIX века, под влиянием которой оставался Толстой, – в зависимости от этого находятся судьбы извечных человеческих стремлений и мечтаний о преодолении “абсурда” и бессмыслицы “крайнего, окончательного зла, называемого смертью”[1075]. Вместе и в связи с этим рассматривается и решается вопрос о “смысле” и “бессмыслице” жизни, о том, “стоит ли, вообще, жить”[1076], как писал один из самых верных учеников Соловьева – Е. Трубецкой.

В упомянутом выше письме к Толстому[1077] Соловьев, выражая надежду, что автор Исповеди не рассматривает “евангельского Христа” как миф, начинает с разъяснения собственного понимания “идеи воскресения вообще” и затем переходит к проблеме Воскресения Христа. За исходный пункт он принимает при этом не “расхождение” (подкрепленное уже определенными сигналами) с Толстым во взглядах на проблему “воскресения Христа” а предположительное совпадение собственного учения