Бог, человек и зло - Ян Красицкий

Толстой в качестве метода противодействия злу выбрал путь “преображения” человеческой воли, подчинения ее Воле Божией. Он убеждал, что Царство Божие находится не в трансцендентном мире, а в нас самих (см.: Лк 18:10). Борьба со злом – это подчинение индивидуальной, эгоистической воли Всеобщей или Божией Воле (недаром императив Молитвы Господней звучит: “Да будет Воля Твоя!”). Исполнение учения Христа возможно для меня только тогда, писал автор Исповеди, когда единственной заповедью, которую признают люди, станет заповедь любви” Практически это будет означать отказ от принципа “платить злом за зло” С этим связан общественный, политический и государственный анархизм, а также отрицание всех институций, развращающих человека. Главным источником этого развращения “писатель-пророк” считал две из них, а именно Церковь и государство. Единственной истинной дорогой освобождения от зла Толстой считал внутреннюю моральную революцию, ибо только она уничтожает зло в его зародыше, то есть в человеческой воле. Общественные или политические реформы, а тем более социальная революция, не ведут никуда и, вместо того чтобы ликвидировать зло, укрепляют его господство.

Эту свою позицию Толстой наиболее ярко выразил не в той своей “монотонной” (Джудит Корнблатт) моралистической публицистике, напоминающей сентенции Князя в Трех разговорах, а в рассуждениях героя романа Воскресение князя Нехлюдова[1018]. В последней части этого романа в словах князя он выразил сущность собственных взглядов, представил “катехизис” своей веры. Раздумывая над источниками зла и насилия в обществе, Нехлюдов, перечитав заново Нагорную проповедь, приходит к выводу, что если бы человечество выполняло заповеди, заключенные в учении Иисуса, то познало бы наивысшее доступное ему счастье – Царство Божие на земле. Этих заповедей, читаем мы в романе Толстого, было пять, все они выведены из соответствующего раздела Евангелия от Матфея (5, 21–48). По сути все они сводятся к одному, и, как пишет Здзеховский, можно их суть выразить в одной фразе: “Говорю вам, не противьтесь злу”.

Толстой является также создателем переложения синоптических Евангелий, автором произведений религиозного и теологического характера (Критика догматической теологии, 1880), но главное произведение, в котором выражено его credo, – трактат В чем состоит моя вера (1884)[1019]. Этот трактат яснее всего дает понять и то, почему идейные пути Толстого и Соловьева, в частности, в вопросах, связанных с проблемой зла, должны были окончательно разойтись. Вместе с тем трактат показывает, что Толстой в своих воззрениях на христианство, в своем понимании истины веры, в своем отношении к церковным догматам и таинствам, наконец, в своем понимании личности Христа оставался под влиянием различных, порою некритически воспринимаемых им теологических концепций, прежде всего “либеральной теологии” XIX века[1020].

Чтобы понять идейные мотивы, которыми руководствовался Толстой в своей моральной и теологической концепции, обратимся прежде всего к основным положениям главного источника теологического вдохновения писателя-моралиста, а именно к либеральной теологии. Это сложившееся в XIX веке течение, начало которому дали труды просветителей Г.С. Реймара, Г.Э. Лессинга и И. Канта, которое представляли своими работами Д.Ф. Штраус, Ф.Х. Баур, а позднее А. Ричль, Э. Ренан, А. Гарнак, было в сущности своей гуманизмом и рационализмом и пыталось всю религиозную практику и историю (Откровение, догматы, церковные таинства и так далее) интерпретировать исключительно в меру человеческого разума, рационально. В философии религии Ф. Шлейермахера это еще было связано с тем, что он подчеркивал “тщетность любого Откровения” (считал невозможным непосредственное восприятие человеком чуда, то есть Бога) и сводил религию к “ощущению бесконечности”[1021]. При всех различиях концепции либеральной теологии объединяло с учением Толстого отрицание рациональной теологии и метафизики, а также сведение религии к моральному измерению. Постулат отделения мифологических наслоений от рациональных основ, провозглашенный уже Д.Ф. Штраусом[1022], который веру в Воскресение Христа считал мифом, вымышленным первой общиной христиан, находит свое завершение в либеральной теологии. У Толстого этот постулат выражается в отказе от веры во все сверхъестественное, которое он считал “мифологическим”, в отказе уверовать в “чудо” и “чудеса” в частности в чудо Воскресения Христа. Не приходится удивляться, что в итоге такой “демифологизации” религии толстовский Христос уже ничем не отличался от простого “раввина из Галилеи” о котором твердили Э. Ренан и другие писатели и теологи – “вольнодумцы” XIX века[1023].

Уже эти аналогии объясняют, почему дороги наших героев рано или поздно должны были решительно разойтись. Ведь если Соловьев в необходимости принятия как истины всей истории Воплощения и в религии Богочеловечества видел основу своей философской системы и главную движущую силу в борьбе со злом[1024], то Толстой выдвигал (ложную, с точки зрения Соловьева) альтернативу: или Никейский Символ, или Нагорная Проповедь. Вместе с тем он отрицал и другие христологические догматы – божественную сущность Христа, Воплощение и всю так называемую мифологическую сторону христианской доктрины. Не без основания – и не без иронии – Соловьев называл Толстого “Колумбом всех открытых Америк”[1025]. Толстой предлагал чистое, первичное, “очищенное” от догматики и теологии христианство, кажется, не до конца отдавая себе отчет в том, что пути его теологических “открытий” уже избиты и исхожены веками. Предлагая “очищенное” от “мифологии”, в том числе и от “мифа” о Божественной сущности Христа и о его Воскресении, христианство, Толстой не ведал, что всего лишь повторяет постулаты просветительской критики христианства – постулаты, которые, получив развитие в либеральной теологии XIX века и дальнейшую модификацию в XX столетии, стали основой так называемой программы “демифологизации христианства”

Эту программу не так-то легко реализовать, и пока до конца это никому не удается. Мифы, как утверждает Л. Колаковский, становятся особой реальностью, отделенной от эмпирической и рациональной действительности, и руководствуются собственной, особой логикой. “Мифы, – говорит оксфордский философ, – не переводятся на язык “немифологический”, и мы напрасно пытаемся интерпретировать их рационально”[1026]. Миф – это не знак. Миф, или, говоря языком К. Ясперса, “шифр” нельзя свести к “абстрактной”, рациональной доктрине, и “нет такого способа, при помощи которого можно было бы “демифологизировать” христианство”[1027]. Словом, или мы принимаем христианство со всем приданным его “мифологического” инвентаря, с его теологией, догматами и со всем тем, что веками вносила христианская Традиция, или не принимаем его вовсе. Tertium поп datur. Видимо, Толстой этого не знал, не понимал. Неудивительно, что в споре, который возник между писателем и философом, они вели себя как обитатели разных миров[1028].

Соловьев, даже если соглашался с Толстым, когда писал, что “Евангелие Христа – это Евангелие Царства Божия” наверняка не мог согласиться с утверждением, что само учение Христа, как писал Толстой, создает на Земле