Власть и решение - Панайотис Кондилис

непосредственное отношение к «жизни» (опять-таки используя эту виталистическую абстракцию), но не в том смысле, в каком хотели бы это понимать их создатели и представители. И они могут сохранять релевантность именно потому, что они не такие, какими их изображают их создатели и агенты. Разумеется, самообман последних остается необходимым для объективации собственных решений и тем самым для обоснования своих притязаний на власть аргументами. Ведь на их языке чистота «духовных» целей значит столь же много, как и общезначимость и обязательность собственных представлений о мире и ценностях, в то время как допущение о решающем присутствии полемического начала в «духе» разрушает это явное или тайное приравнивание одного к другому. Соответственно, одна из существенных автономных задач «духа» с момента его зарождения состоит в том, чтобы отрицать, скрывать или сублимировать свою собственную полемическую природу и выступать в качестве единственного авторитета, который – в отличие от неспособности «низших» уровней человеческой экзистенции подняться над чем-то частным, непосредственно интересным и пристрастным отношением – может артикулировать общечеловеческие интересы в целом правдоподобным и надежным образом. Тем не менее «дух» должен быть и остается полемическим – не в последнюю очередь в тех случаях, когда он с особой силой возражает тезису о полемическом характере «духа». «Дух» полемичен, потому что всегда привязан к определенным экзистенциальным носителям, которым он должен помогать в принятии решений с учетом соответствующего врага. Так как эти носители всегда и без исключения находятся в конкретной ситуации, то «дух» никогда не может оторваться от конкретной ситуации своего соответствующего экзистенциального носителя, чтобы поставить себя выше всех существующих и мыслимых конкретных ситуаций, то есть чтобы избежать любой точки зрения и, следовательно, любой полемики – хотя ему и приходится утверждать, что он делает именно это. Данная констатация становится чем-то само собой разумеющимся, как только человек обнаруживает готовность отбросить всякий идеализм, то есть радикально искоренить любую прямую или косвенную автономизацию и онтологизацию идей. Не существует никаких идей. Есть только человеческие экзистенции в конкретных ситуациях, действующие и реагирующие определенным образом; одна из этих специфических акций и реакций, согласно привычной терминологии, состоит в том, чтобы придумывать или присваивать идеи. Не идеи вступают в контакт друг с другом, а только люди должны действовать от имени идей внутри организованных обществ; комбинации идей также являются делом людей, которые исходят из своего собственного отношения к другим экзистенциям; и, наконец, идеи не бывают повержены и не побеждают, но их победа или поражение символизируют утверждение или подчинение отдельных человеческих экзистенций. Как видим, многовековое господство идеалистического нормативизма (а всякий нормативизм содержит в себе существенные идеалистические элементы, даже когда он выступает из полемических соображений под материалистическим знаменем) заставляет заново открывать и заново акцентировать банальные истины – истины, которые могли бы вероятно признать в самом общем виде очень многие современники; однако необходимые логические следствия из них неизбежно встречают сопротивление со стороны любого нормативистского мышления, а значит, любого объективированного решения.

Радикальное устранение идеализма и идей внушает отвращение или даже страх, потому что влечет за собой принижение, релятивизацию и, в конце концов, отмену «единственной истины» (читай: всех притязаний на власть, основанных на «той самой истине», а значит, всякой надежной жизни). Можно до времени отложить в сторону бесплодный (с научной точки зрения) вопрос о том, существует ли «единственная истина» или нет, и взглянуть на вещи конкретно. Даже если бы мы предположили, что «та самая истина» существует, это всё равно не дало бы ответа на практически гораздо более важный вопрос: кто, где и когда распоряжается «единственной истиной»? Кто, находясь в конкретной ситуации, может использовать «единственную истину», то есть авторитетно вещать от имени «той самой истины»? Каждое утверждение о «единственной истине» подразумевает (а зачастую и прямо декларирует) уверенность, что человек, делающий утверждение, «духовно» владеет тем, о чем он говорит, – поскольку никто не может знать о существовании «той самой истины», не имея хотя бы отдаленного представления о содержательной стороне. Фактически таким образом признается, что чисто теоретическое утверждение истины, оторванное от всякой привязки к конкретному экзистенциальному носителю, не только немыслимо, но и практически иррелевантно, то есть не оказывает ровным счетом никакого воздействия на существующие властные отношения. Однако всякое приобретение и формулировка «единственной истины» должно иметь видимые последствия для миропорядка, который – если уж «истина» представляет собой нечто практически важное и стоящее усилий – отныне просто не может оставаться прежним, каким он был до обнаружения истины. Если провозглашение истины есть eo ipso предложение изменить мир, то возникает вопрос: как должен вести себя по отношению к провозглашенной истине тот, кто теряет многое или всё от наметившегося изменения или переворота во властных отношениях? Можно, конечно, умереть за «единственную истину» – но только за свою, то есть за ту, которая совпадает с собственной идентичностью, так что защита «единственной истины» и защита своей идентичности в конечном счете оказываются одним и тем же. Принесения жертв во имя «единственной истины», когда она провозглашается врагом, не происходит, разве что после изменения идентичности, которое, однако, влечет за собой переопределение друга и врага и приводит к тому, что отношение к провозглашаемой истине предстает в новом свете. Таким образом, соответствующая позиция «духа» в вопросе о «единственной истине» образует осязаемое проявление его полемической природы. Истина есть функция экзистенции, наделенной «духом» в конкретной ситуации, то есть в отношении к некоторым другим экзистенциям.

Правда, под тезисом о том, что «дух» полемичен по своей сути и что его продукты, идеи, представляют собой оружие, подразумевается, что «дух» укоренен в живущей социальной жизнью экзистенции; только такая экзистенция имеет «дух» и только она борется со своими врагами с помощью идей, так что социальный и полемический характер «духа» – две стороны одной медали. «Дух» социален не в том смысле, что он отражает в своих продуктах известные общественные условия, а как раз в том смысле, что он живет полемикой, то есть дает идеальное оружие живущим социальной жизнью экзистенциям и тем самым оформляется, развивается и обогащается. Идеи – это не зеркало, в котором общество может взглянуть на себя и увидеть свое нынешнее состояние, а скорее симптомы и индикаторы конкретных экзистенциальных ситуаций: скажем, догмат о Троице вообще ничего не отражает, но его присутствие в социально-«духовном» универсуме, безусловно, предполагает наличие индивидуального или коллективного субъекта, который так или иначе связывает свою идентичность и претензии на власть с установлением и защитой этого самого догмата. Таким образом, анализ идей, взятых в их номинальном значении, не может дать целостной картины общества; но если рассматривать идеи извне, а именно как оружие в руках конкретных экзистенций в конкретных ситуациях, то та или иная их констелляция будет соответствовать той или иной группе