Власть и решение - Панайотис Кондилис

и ориентации. «Инстинкту» даже приходится одобрять свое преодоление со стороны «духа», поскольку «дух» предстает как сила, способная эффективно компенсировать функциональные слабости «инстинкта». Но если «дух» есть в основном компенсация недостатков «инстинкта» и биоструктуры человека вообще, то он уже никак не может представлять собой противоположность или противника инстинктов, а наоборот, дополняет их или служит их продолжением, как искусственный манипулятор служит продолжением руки. «Инстинкт» проецируется или телепортируется в ту сферу, которая берет на себя решение задач самосохранения, поставленных самим «инстинктом», но не получивших удовлетворительного решения, а именно в сферу «духа». И этот «дух» должен впитать в себя сущность «инстинкта», потому что он не свалился с неба в готовом виде, а складывался постепенно, в качестве ответа на открытые, тревожные и гнетущие вопросы «инстинкта», то есть был (говоря теологически) предопределен или (говоря технически) запрограммирован «инстинктом» как в положительном, так и в отрицательном смысле. Функциональная слабость «инстинкта» породила «дух», а «слабый» «инстинкт» проник в «сильный» «дух» именно потому, что последний обязан своим существованием «слабости» «инстинкта» и стоял перед необходимостью решать нерешенные задачи. Так парадоксально выглядит соотношение сил, на котором основана культура. Когда мы утверждаем, что культура («дух») есть преодоление и в то же время продолжение и маскировка природы («инстинкта»), то на самом деле мы только даем парафраз и в то же время объяснение фундаментальной амбивалентности общественной жизни (с. 66). Нормативистский тезис о том, что «дух» не только преобразует или улучшает природу, но и производит в ней революцию (даже материалисты, принципиально оспаривающие этот момент в борьбе со своими врагами-идеалистами, всё же приходят к тому же результату, когда осознают возможность реализации технологически совершенной и бесконфликтной утопии), является одним из тех великих коллективных решений, которые помогли роду с самоидентификацией и, таким образом, дали идеальное обоснование притязаний на власть против враждебной природы. В действительности же появление «духа» привело примерно к такому же перевороту в природе, как и строительная деятельность бобров. Ведь «дух» ничуть не изменился в плане базовых условий инстинкта самосохранения, которые по большому счету определены биоструктурой, хотя его деятельность в смысле самосохранения отчасти расширила, а отчасти видоизменила смысл этого самосохранения. «Дух» заботится о самосохранении в конкретных условиях организованной общественной жизни. Как свидетельствует его изначальная и неразрывная связь с языком, «дух» сам по себе является социальным феноменом; даже его выдающиеся проявления, коих всегда единицы, возникают на поздних стадиях развития и питаются богатством мысли, уже накопленным предшествующими поколениями. Если «дух» существует в обществе и является продуктом общества, то самосохранение означает не только достаточное участие в физических благах, делающих возможной физическую жизнь, но и достаточное (в зависимости от потребностей субъекта) участие в идеальных благах, которые абсолютно необходимы для существования в обществе, функционирующем в соответствии со стандартами или идеями. Ввиду параллельного развития «духа» и общества физическое и «духовно»-социальное самосохранение уже не могут быть отделены друг от друга, тем более что, как мы знаем (с. 66), в организованном обществе факторы физического самосохранения возводятся в статус идеального, благодаря чему сам инстинкт самосохранения принимает форму убежденности в смысле жизни.

Из всего этого делается ясно, почему стремление к самосохранению господствует не только в физической жизни (речь о таковой в отношении к людям в смысле общественных животных сама по себе не более чем абстракция), но и в «духовной». Если «дух» есть продолжение развития физически предданного человека и если он возникает в борьбе за самосохранение, то это и должно определять его происхождение, его природу и функцию. Таким образом, «дух» стоит под знаком своего происхождения, его происхождение есть его судьба, и если он иногда, внутри своей собственной динамики, пытается отрицать эту наследственность, то он оказывается на грани самоубийства и вынужден влачить паразитарное существование на обочине общества. Стало быть, «духовная» жизнь, как способ приобретения и распространения идей, подчиняется тем же самым законам, что и все прочие явления общественной жизни, и, следовательно, не меньше последних переплетена с инстинктом и стремлением к самосохранению, с притязанием на власть и борьбой за власть. Одни и те же мотивы и страсти, одни и те же соображения и, наконец, одни и те же условности и ограничения характеризуют и «духовную» жизнь, и отличные от нее области социальной сферы. По самой своей природе «дух» просто не может установить такую систему ценностей или идей, которая была бы субстанциально гетерогенна по отношению к обществу или задавала бы какую-то недостижимую «моральную» планку, так чтобы соблюдение его заповедей «морализировало» общество, то есть устранило бы из него конфликты и подняло бы его до качественно более высокого уровня. Объективируя свои соответствующие решения, «дух», конечно, вынужден утверждать, что он делает или будет делать именно это, но его номинальные объяснения на самом деле становятся ничтожными ввиду его происхождения и природы, которые и определяют его объективное действие и функцию. Подобно тому как познание вообще сводится к проекту самосохранения при всем неодобрительном отношении общества к разного рода нигилистическим мировоззрениям, так и рационализаторско-морализаторские объяснения содержат в себе претензии на самосохранение и власть, то есть их реализация hic et nunc, а именно в том виде, в каком они представляются их носителю, повлекла бы за собой eo ipso усиление его властной позиции. В соответствии со своей внутренней логикой, предопределенной происхождением из «духа», подобные объяснения превращаются в удобное и эффективное оружие в конкретных ситуациях, так что они как раз будут увековечивать то конфликтное состояние, которое они, по их собственным заверениям, должны были бы устранить.

В качестве продолжения экзистенции, стремящейся различными путями к расширению и укреплению власти, «дух» имеет полемическую установку (как и в более узком смысле интеллектуально-теоретической деятельности), то есть обусловлен центральным отношением «друг-враг» не меньше остальных социальных явлений. Конечно, все те, кто прячет свои притязания на власть за высшим авторитетом «духа» и рисует продвижение своих интересов как победу «духа», стоящего выше всяких подозрений в избирательности или своекорыстности, вынуждены отрицать этот тезис с приличествующим их позиции негодованием, указывая на недопустимое принижение роли «духа». Но даже если тезис о полемическом характере «духа» и должен быть отвергнут с точки зрения нормативистских притязаний на власть, охарактеризован как принижение человеческой экзистенции вообще, хотелось бы всё-таки подчеркнуть, что этот тезис никоим образом не означает, будто «дух» вообще непригоден для формирования социальной жизни: (не)пригоден ((Un)taugliches) он с точки зрения нормативистов лишь в одном-единственном, да и то нравственно заряженном смысле. В действительности же «дух» остается таким жизненным (lebensnah) именно потому, что может принимать участие в столкновениях (Kämpfe), инициировать столкновения или помогать столкновениям обостряться и успешно заканчиваться; пульс «духа» бьется именно потому, что он «грязен» и должен быть «грязным» (в понимании моралистов). Иными словами, «интеллектуальные» продукты имеют