Ненормальные - Мишель Фуко

смертным грехам», по «пяти чувствам человека», по «заповедям Церкви», по перечню «милосердных деяний»  47 , по трем основным и трем ординарным добродетелям 48 . Наконец, после этого следует назначить «наказание»  49 . И в этом наказании исповедник должен учесть две стороны покаяния, две стороны кары: уголовную сторону, наказание в строгом смысле этого слова, и «целительную» сторону, согласно термину, введенному Тридентским собором, – лечебную или исправительную функцию наказания, то, что должно предохранить кающегося от возвращения болезни в будущем 50 . Этот подбор двустороннего, уголовно-целительного наказания тоже должен повиноваться ряду правил. Необходимо, чтобы кающийся принял наказание, причем не только согласился с ним, но и признал его полезность, даже необходимость. Именно с этой целью Абер рекомендует исповеднику спрашивать у кающегося, какое наказание тот назначил бы себе сам, а затем, если он выберет слишком слабое наказание, объяснять, почему его недостаточно. кроме того, необходимо прописывать кающимся лекарства, следуя в некотором роде медицинским правилам: лечить недуг его противоположностью, скупость – раздачей милостыни, похоть – презрением к плоти 51 . И наконец, нужно подбирать такие наказания, которые соответствовали бы как тяжести проступков, так и личным склонностям кающихся 52 .

Можно было бы бесконечно перечислять огромный арсенал правил, которыми оказалась окружена эта новая практика покаяния или, вернее, это новое, впечатляющее расширение дискурсивных механизмов экзаменовки и анализа, закрепляющихся внутри таинства покаяния. Вся жизнь индивидов вверяется не столько процедуре прощения грехов, сколько всеобъемлющей экзаменовке и не столько в силу интенсификации самого покаяния, сколько в силу необычайной перегрузки таинства исповеди. к этому стоит добавить, что с первых шагов борромеевского пастырства, то есть со второй половины XVI века, ведет свою историю не практика исповеди как таковая, а скорее практика руководства совестью, или духовничества. В самых христианизированных и самых урбанизированных средах, в семинариях и, до некоторой степени, в коллежах, мы обнаруживаем в единой связке правила раскаяния и исповеди, а затем и правило или как минимум настоятельную рекомендацию послушания духовнику. кто такой «духовник»? Я приведу вам его определение и его обязанности согласно уставу семинарии в Шалоне (относящемуся к XVII веку): «Испытывая желание совершенствоваться, которое подобает иметь каждому, семинаристы должны время от времени, в промежутках между визитами к исповеднику, обращаться к своему духовнику». И о чем же они должны говорить, что они должны делать с этим духовником? «Они должны беседовать с ним о своих шагах по пути добродетели, о своих поступках по отношению к ближним и о своей внешней деятельности. кроме того, они должны беседовать с ним о том, что касается их личности и внутреннего мира»  53 . (Олье дает духовнику такое определение: «Это тот, кому поверяют свой внутренний мир»  54 .) Выходит, с духовником следует обсуждать то, что касается личности и внутреннего мира: мелкие душевные провинности, искушения, дурные привычки, противления добру, самые незначительные ошибки, их причины и средства, которыми надо пользоваться, дабы от них избавиться. А вот как говорит в своих «Размышлениях» Бевле: «Если для того, чтобы обучиться простейшему ремеслу, нужно пройти через руки мастеров, если за советом о своем телесном здоровье мы обращаемся к докторам <…>, то насколько же больше сведущих людей требуется, чтобы помочь нам в деле спасения». Откуда следует, что семинаристы должны рассматривать своего духовника как «ангела-хранителя». Они должны говорить с ним «чистосердечно, со всей искренностью и верностью», без «притворства» и «скрытности»  55 . Таким образом, помимо своего рода основной разработки рассказа и опроса обо всей жизни в рамках исповеди, имеет место вторичная разработка той же самой жизни, опять-таки всей, вплоть до мельчайших деталей, в рамках духовничества, руководства совестью. Двойной узел, двойной дискурсивный фильтр, через который должны пройти все аспекты поведения, все поступки, все отношения с другими, а также все мысли, все удовольствия и страсти (чуть позднее я остановлюсь на этом подробнее).

Итак, от тарифицированного покаяния в Средневековье до XVII–XVIII веков перед нами разворачивается впечатляющая эволюция, нацеленная на то, чтобы удвоить операцию, вначале даже не являвшуюся церковным таинством, целой слаженной техникой анализа, обдуманного выбора, постоянного руководства душами, поступками и в конце концов – телами; эта эволюция сопрягает юридические формы закона, правонарушения и наказания, под влиянием которых и сложилось покаяние, с множеством приемов, относящихся, как мы выяснили, к порядку коррекции, наставничества и медицины. Наконец, это эволюция, стремящаяся заменить или как минимум усилить отрывочное признание в проступке полным дискурсивным отчетом, отчетом обо всей жизни перед свидетелем, исповедником или духовником, который должен быть одновременно судьей и врачевателем этой жизни и, во всяком случае, должен определять наказания и предписания для нее. Разумеется, эта эволюция, которую я очень приблизительно описал, относится к истории католической церкви. Но эволюция почти такого же типа обнаруживается и в протестантских странах, хотя там она проходит в совершенно других институтах и сопровождается фундаментальным переворотом как в религиозной теории, так и в религиозных формах. Во всяком случае, в ту же эпоху, когда складывается практика исповеди как экзаменовки совести и духовного руководства, эта постоянная дискурсивная фильтрация жизни, в других местах, в частности в английской пуританской среде, возникает процедура перманентной автобиографии, когда каждый рассказывает себе и другим – людям своего окружения, своей общины – свою жизнь, чтобы распознать в ней признаки богоизбранности. И тут, на мой взгляд, мы имеем дело с укоренением внутри религиозных механизмов впечатляюще тотального рассказа о жизни, который послужил в известном смысле подоплекой всех техник обследования и медикализации, которые возникнут в дальнейшем.

Теперь, очертив эту подоплеку, я хотел бы сказать несколько слов о шестой заповеди – о грехе сладострастия, а также о положении, которое отводится сладострастию и похоти в этом процессе введения общих процедур обследования-экзамена. как определялось признание в сексуальности до Тридентского собора, то есть в период «схоластического» покаяния, между XII и XVI веком? Оно следовало в основном юридическим формам: когда кающегося расспрашивали или когда он говорил самостоятельно, от него требовался рассказ о прегрешениях, совершенных им в нарушение ряда правил, касающихся отношений полов. Среди таких прегрешений был прежде всего блуд – сношение между лицами, не связанными ни взаимным обетом, ни браком; затем прелюбодеяние – сношение между лицами, состоящими в разных браках, или между лицом, не состоящим в браке, и лицом, состоящим в браке; затем бесчестье – сношение с девственницей при ее согласии, но без обязательства вступить с нею в брак или взять ее на содержание; затем насилие – домогательство плотского характера против воли. И еще сластолюбие – склонность к ласкам,