Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

об акциденции тела, которая погибает вместе с ним. Поэтому воскрешение понималось не как соединение нетленной души с воскресшим телом, а как воскрешение целиком живого существа. Примечательно, что аль-Газали, от имени мутакаллимов написавший трактат «Опровержение философов», в список «крамольных» заблуждений мусульманских перипатетиков зачисляет их положение о бессмертии души.

Субстанциальность души и ее имматериальность

Доказывая бессмертие души, файлясуфы, прежде всего Ибн-Сина, сначала обосновывают ее субстанциальность и духовность/имматериальность, т. е. ее независимость от тела (хотя она и возникает во времени). Ведь если бытие души не зависит от телесного организма, та может продолжать свое существование и после его смерти. В своем доказательстве нематериальности души (точнее, ее высшей, разумной части) философ исходит из специфики интеллектуального познания, нематериального по своей природе. Главные из его аргументов здесь таковы:

1) поскольку интеллигибельные формы, которыми оперирует разум, по природе своей универсальны, а следовательно – бестелесны, то таковым должно быть и их вместилище, т. е. душа;

2) в отличие от телесных сил, душа способна к бесконечной деятельности, может постигать бесчисленное множество интеллигибелий, одну за другой (например, математические и метафизические объекты);

3) чувствам свойственно воспринимать объекты только посредством телесного органа, поэтому они не в силах познать ни самих себя, ни инструмент восприятия, тогда как человеческая душа и познает саму себя непосредственно, и осознает это самосознание;

4) если телесные силы слабеют по мере своего функционирования, а при очень мощном внешнем воздействии (например, громе) могут выйти из строя или перестают воспринимать менее интенсивное (слабый свет после сильного), то с разумной душой дело обстоит противоположным образом – она не утомляется в процессе интеллекции и чем больше действует, тем сильнее становится, а постижение более интенсивного предмета облегчает ей постижение менее интенсивного (коли же разумная душа порой устает или оказывается не в состоянии действовать, то это объясняется ее опорой на имагинативную силу, которая, в свою очередь, функционирует через посредство телесного органа);

5) по достижении человеком зрелости (около сорока лет) его физические возможности ослабевают, в то время как интеллектуальная сила, наоборот, крепнет[51].

В качестве обоснований субстанциальности и имматериальности души можно трактовать также большинство вышеупомянутых (§ 3.1) доказательств ее существования.

Душа не погибает вместе с телом

Как полагает Ибн-Сина, о перманентности (бака’) души, ее бессмертии свидетельствуют коранические стихи: «О душа успокоившаяся // Вернись к Господу своему // Довольной, удовлетворенной!» (Коран 89:27–28). Для широкой публики еще более убедительны, по мнению Ибн-Рушда, те, в которых смерть сравнивается со сном: «Бог берет к Себе души при их смерти, // А тех, кои не умерли, – во сне их» (39:42). Согласно данному стиху, действия души прекращаются во сне по причине бездействия ее органов, но сама она не перестает существовать, откуда с необходимостью следует, что состояние души при наступлении смерти схоже с ее состоянием при наступлении сна, поскольку там и здесь действует один и тот же закон[52].

Собственно рациональное, философское обоснование нетленности души, ее существования после смерти тела Ибн-Сина развивает, исходя прежде всего из положения о ее акцидентальной связи с телом. Душа, говорит он, не умирает со смертью тела, ибо ее связь с телом может быть связью либо равносильного по бытию, либо последующего в бытии, либо предшествующего. Первое предположение несостоятельно, иначе означенная связь была бы сущностной и для души, и для тела, так что оба они не являлись бы субстанциями. Вторая альтернатива также несостоятельна, ибо тогда тело должно было бы выступать причиной бытия души: действующей причиной (но ведь тело как таковое не совершает никакого действия) или материальной (душа же, как было показано, не запечатлена в теле), формальной или целевой (скорее наоборот – именно душа является таковой по отношению к телу). Наконец, была бы связь души с телом связью сущностного предшествования в бытии, то предположение об уничтожении последующего необязательно влекло бы за собой уничтожение предшествующего. Итак, связь души с телом может быть только акцидентальной, поэтому уничтожение одного из них (тела) необязательно влечет за собой уничтожение другого (души).

Далее философ доказывает, что душа в принципе нетленна. С этой целью он модифицирует известный платоновский аргумент о нетленности души как эйдоса жизни, излагая его в перипатетических терминах. Будучи абсолютно простой субстанцией, душа не может содержать в себе двух противоположных начал (потенций), каковыми являются бытие/возникновение и уничтожение[53].

О характере воскрешения и потустороннего воздаяния

Настаивая на имматериальности души и ее бессмертии, файлясуфы вместе с тем отрицают телесное воскрешение, если таковое понимать в смысле воссоздания, воссоединения частиц прежнего тела, как о том учат большинство мусульманских теологов. И это положение автор «Опровержения философов» причисляет к трем самым крамольным, «еретическим» тезисам файлясуфов (наряду с положением об извечности мира и о Божьем знании лишь универсалий).

Опровергая учение о телесном воскрешении, файлясуфы указывают, в частности, на невозможность восстановления уничтожившейся вещи, ибо таковая существовала в определенное время, и ее возвращение предполагает, среди прочего, и восстановление того самого времени, а течение времени необратимо. Ссылаются также на невозможность идентификации воскрешенных тел: мертвый превращается в прах, который затем претворяется в растения, ассимилирующиеся впоследствии в организме другого человека. Еще нагляднее в этом отношении пример с людоедством. При допущении восстановления плоти, следовательно, в одном и том же теле окажутся две души или более.

Само потустороннее воздаяние файлясуфы понимают духовно, интеллектуалистски, говоря о бессмертии именно «разумной» части души, чье счастье усматривается в приобщении к интеллектному миру, в соединении с Деятельным разумом. Таковое же отчасти достижимо еще при земной жизни.

Отвечая на газалиеву критику, Ибн-Рушд замечает, что телесное описание эсхатологических реалий, каковое характерно для коранического учения, более соответствует задаче утверждения добродетелей у широкой публики и поэтому не может оспариваться кем-либо из приверженцев фальсафы. Вместе с тем, полагает философ, правдоподобнее утверждать то, что душа воссоединяется не с самим прежним телом, а лишь с его подобием. А согласно Ибн-Сине, в отношении невменяемых и «глупых» (но добродетельных) душ можно предположить, что они, посредством соединения с тонкой материей небесных тел, окажутся способными к воображению. Поэтому они могут испытывать все те потусторонние телесные блаженства, которые им описывала религия. Точно также и дурные души будут созерцать соответствующее наказание[54].

Но если Ибн-Сина и его последователи говорят о нетленности всякой человеческой души, то аль-Фараби атрибутирует бессмертие лишь интеллектуально развитым людям[55], а по Ибн-Рушду вечность – удел единого общечеловеческого разума.

Мононоизм Ибн-Рушда

Разделяя имманентистскую интенцию Теофраста и Фемистия, Ибн-Рушд полагает Деятельный разум определенным аспектом человеческой души, своего рода формой для материального разума, объявляя его надындивидуальной сущностью, единой для всех мыслящих людей