Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

описывается им как дуальность реального/ноуменального и феноменального, единого и многого, субстанционального и акцидентального, бытия чистого и бытия конкретного, вечного и темпорального, абсолютного и относительного и т. п. Но в философии вуджудизма нет места для метафизического (недиалектического) противопоставления таких аспектов единой реальности.

Подобно логическим коррелятам, хакк и хальк не существуют один без другого. Более того, они диалектически переходят один в другой, содержат друг друга. «Хакк есть хальк, и хальк есть хакк», – подчеркивает Ибн-Араби[93]. Каждая отдельная вещь имеет оба аспекта, оба измерения, совмещает обе противоположности. В этом проявляется диалектический принцип «совпадения противоположностей» (лат. coincidentia oppositorum), который пронизывает всю суфийскую картину мироздания.

Для описания соотношения хакка и халька вуджудиты прибегают к различного рода аналогиям и метафорам: математическим – например, единица и бесконечный ряд натуральных чисел (каждое из которых образуется сложением единицы самой с собой), центр окружности и точки на ней (которые суть концы исходящих от центра радиусов), точка и прямая (как развертывание точки); физическим – свет и тень, вещь и ее изображение в различных зеркалах, радуга и ее разные цвета; органическим – душа и тело, тело и его части; логическим – род и индивид, универсалия и партикулярии, субъект суждения и различные его предикаты. Эти аналогии, хотя и призваны содействовать пониманию соотношения между множественностью конкретных вещей эмпирического мира и охватывающим их высшим единством, остаются, как подчеркивают вуджудиты, весьма далекими от адекватного изображения данного соотношения. Постичь единство как единство множественности нельзя также и посредством рационально-аналитического, дискурсивного мышления. Его постижение возможно только путем интуиции.

Все есть Он

Слово хакк, которым Ибн-Араби и его последователи обозначают абсолютный аспект единой реальности (в противоположность относительному, хальк), в Коране выступает в качестве эпитета Бога. Величайший шейх отождествляет хакк с божественной сущностью (зат), а самого Бога – с мировой целостностью.

Вуджудиты различают традиционный теологический монизм (таухид улухи), который исповедуется «широкой публикой», и онтологический монизм (таухид вуджуди), которого придерживаются «избранные», прежде всего суфии-гностики. Формулу теологического монизма – «Нет божества, кроме Бога» – они заменяют формулой «Нет бытия, кроме Бога». Первая отрицает множественность божеств, утверждая одного-единственного Бога, вторая – множественность бытия, утверждая одно-единственное Бытие. Так в вуджудизме монотеизм принимает форму онтомонизма.

Вуджудитское обожествление всего сущего нашло выражение в максиме: аль-кулл хува (перс. хама уст), «все есть Он». Но в этой формуле речь идет именно о целокупности вещей, а не об их совокупности (в смысле каждой из них). Как «божественную» вещь нельзя характеризовать в ее ограниченном, обособленном, индивидуальном существовании, в противном случае мы впадаем в инкарнационизм или политеизм. Конкретные, индивидуальные вещи «божественны» только в той мере, в какой они выступают в качестве частей универсального целого. Предостерегая от поверхностного толкования упомянутой формулы, Ибн-Араби разъясняет: подобно тому как мы не говорим о руке человека или о другом его органе, что этот орган и есть человек, нельзя говорить об индивидуальных вещах, что они суть Бог – «только бытие в целом есть Бог»[94].

Танзих и ташбих

Как было сказано, божественная сущность сама по себе и есть абсолютная неопределенность, чистое бытие, лишенное каких-либо качеств и отношений. Божественные же атрибуты или имена суть универсальные конкретизации этого бытия. Они представляют собой соотнесенности божественной сущности, чистого бытия с единичными вещами феноменального мира. У Бога бесконечное число имен, ибо они выражают различные аспекты бесконечной божественной сущности. Но будучи отличными друг от друга, они вместе с тем связаны между собой через божественную сущность, так что каждое имя по-своему выражает все остальные. Среди божественных имен выделяется конечное множество (обычно семь, как у ашаритов) «главных имен», которым как родам подчиняются все прочие. Список «главных имен» может варьироваться от одной суфийской системы к другой, но, как правило, в нем присутствуют имена, связанные с такими атрибутами, как жизнь, знание, воля, могущество.

В пантеистическом духе философы суфизма истолковывают отношение «главных имен» Бога к соответствующим свойствам индивидуальных вещей как отношение универсалий к своим партикуляриям. Например, жизнь Бога символизирует собой целокупность всех жизней индивидуальных существ.

Совершенно новым в вуджудитском решении традиционной теологической проблемы Божьих атрибутов и имен является наделение Бога именами и атрибутами всех единичных вещей. Все существующие вещи суть атрибуты Бога, любое имя в мире принадлежит в действительности именно Ему. Вселенная, таким образом, представляется своеобразной книгой божественных имен: «Весь мир – прекрасные имена и высшие атрибуты Бога»[95].

В свете такого понимания соотношения Бога и мира Ибн-Араби и его последователи решают старую богословскую дилемму танзих – ташбих. Под ташбихом и танзихом обычно понималось уподобление и неуподобление Бога тварям, в частности антропоморфизация и дезантропоморфизация Его, а данная дилемма разрешалась, как правило, признанием лишь одной из двух альтернатив: или танзих, или ташбих. В суфийском пантеизме антиномия ташбих – танзих выступает уже не столько теологической, сколько онтологической философской проблемой, которая получает здесь свое диалектическое решение, утверждающее неразрывную связь обеих противоположностей, их единство.

Согласно вуджудитам, соотношение Бога и мира, божественной сущности и конкретных вещей аналогично соотношению целого и части, субстанции и модусов. Последнее соотношение содержит в себе оба аспекта: трансцендентность и имманентность, танзих и ташбих, или, по другому выражению Ибн-Араби, итлак (абсолютность) и такйид (ограниченность). Божество, мировое целое, трансцендентно всем своим творениям и их свойствам, ибо само по себе оно свободно от их единичных, ограниченных характеристик. В этом же смысле трансцендентна и божественная сущность, чистое бытие. Одновременно Бог имманентен творениям, поскольку Ему как целому можно атрибутировать роды и виды свойств единичных вещей. Божественная сущность, или бытие как таковое, имманентна творениям, ибо они суть «ограничения» бытия, его модусы. Рассматривая Бога, божественную сущность как хакк, а тварный мир – как хальк, Величайший шейх подчеркивает: хакк, взятый в аспекте танзиха, это и есть хальк, взятый в аспекте ташбиха. Поэтому истинный суфий, гностик, утверждает одновременно и трансцендентность, и имманентность Бога, «ташбих в танзихе, и танзих в ташбихе»[96].

Божья любовь как космогонический принцип

По Ибн-Араби, Единое-Бытие, или Бог, есть абсолютное благо и высшая красота. «Бог прекрасен и любит красоту» – так гласит хадис, охотно повторяемый суфиями. Мир, устроенный по образу и подобию Бога, тоже прекрасен. Он – наипрекраснейший из всех возможных миров. Прекрасен не только мир в целом, но и любое сущее. Каждая вещь сама по себе красива. Красота, а также благо объективны, имманентны вещам. Безобразие же, как и зло, субъективно, акцидентально, зависит от установлений, обстоятельств и т. п.

Бог-Прекрасное есть объект мистической любви и близости. Он присутствует во всем красивом, проявляется во всем любимом. Единая