Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

познания с объектом, полном исчезновении в нем («я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь»). На первой ступени суфий приобретает знание о Едином-Боге на основе религиозной традиции или теологической аргументации, которая доказывает существование Единого, Бога, исходя из свойств многого, творения, – это созерцание и халька, и хакка; на второй – он к этому знанию присоединяет личное созерцание Единого – это созерцание хакка в хальке; на третьей – созерцает хакк без халька, Единое само по себе. Такова стадия идентификации с Истиной.

Последняя, высшая стадия познания соответствует степени гносиса – святости. Связанное с ней эзотерическое знание тождественно божественному знанию, самосознанию Абсолюта. Святость поэтому рассматривается как более общая категория по сравнению с пророчеством (нубувва) и посланничеством (рисаля). Святость перманентна, а пророчество и посланничество – временны. Суфии-святые, способные принять откровение (кашф, фатх), являются людьми «общего пророчества», тогда как «частное пророчество», или «законодательное пророчество», принадлежит одним лишь пророкам[108].

В отличие от характерного для нефилософского суфизма представления о святом как о чудотворце Ибн-Араби фактически отказывает ему в способности вмешиваться в порядок вещей, подчеркивая строгую детерминированность происходящих в мире процессов и событий.

3.4. Детерминизм и свобода

Характерная для Величайшего шейха детерминистская установка обосновывается прежде всего в рамках учения о ноуменальных сущностях (а‘йан сабита), или просто «ноуменах».

Ноумены-архетипы

Как указывает сам Ибн-Араби, концепция ноуменов (а‘йан, ед. ч. ‘айн) представляет собой аналог мутазилитского учения о мадумах («не-сущих»). Вслед за мутазилитами Величайший шейх различает два рода бытия вещей: 1) интеллигибельное, ноуменальное бытие, субут (букв. «перманентность», «неподвижность») и 2) чувственное, феноменальное бытие, вуджуд (букв. «бытие»). Каждая вещь феноменального мира имеет в умопостигаемом мире своего двойника – ноумен (‘айн), сущность, которая, «наряжаясь бытием», становится данной вещью.

Ноумены обладают сугубо интеллигибельной природой, не имеют чувственного, пространственно-временного существования. В этом аспекте они напоминают платоновские идеи. Но в отличие от последних ноумены являются не универсалиями, а частными, единичными сущностями – партикуляриями. Таковые суть «не-сущие» в том смысле, что обладают чисто интеллигибельным бытием, не имеют чувственного, феноменального существования. Они – «темные», еще не освещенные светом (феноменального) бытия. Ноумены бесконечны по числу, совечны Богу, не имеют ни начала, ни конца во времени. В трехчленной схеме эпифании они соответствуют первой фазе, связанной с «пресвятой эманацией».

Отвергая креационистский догмат о творении «из ничего», Величайший шейх решительно полагал, что Бог лишь проявляет вещи из «интеллигибельного (‘ильми) бытия» в «бытие конкретное (‘айни)». Относительно коранического стиха, который часто истолковывался в пользу теистического креационизма, – «Я ведь сотворил тебя раньше, // А был ты ничем (араб. шай’, «нечто, вещь»)» (19:9), – основатель вуджудизма замечает, что в данном случае «ничто» не означает абсолютное небытие: здесь отрицается только «феноменальная вещность» (шай’иййат аль-вуджуд), но не «ноуменальная вещность» (шай’иййат ас-субут). Вещь лишь переходит из одного онтологического статуса в другой. В подтверждение такой интерпретации он ссылается на другой стих Корана – «Когда Он восхочет что-либо (шай’), // Достаточно Ему изречь: „Будь!“ (кун) // И вот оно уже есть» (36:62). В этом стихе, как считает Ибн-Араби, указывается на факт определенного существования вещи еще до ее появления в феноменальном мире, иначе Бог не мог бы обращаться к ней со своим повелением «Будь!».

Конкретные вещи феноменального бытия, считает Величайший шейх, созданы Богом по образцу ноуменов, которые представляют их чистые «формы/эйдосы» (сувар), перманентно пребывая в божественном знании. Ноумены – интеллигибельные архетипы, парадигмы феноменальных предикатов[109].

Детерминированность Божьих действий

В отличие от теистического экземпляризма Ибн-Араби полагает, что ноумены, составляющие объекты божественного знания, выступают первичными по отношению к этому знанию, детерминируя его. Роль же Бога в процессе «творения», переходе вещи из потенциального состояния в актуальное, фактически ограничивается упомянутым в приведенном выше кораническом стихе велением «Будь!». Поскольку сама вещь обладает внутренней способностью к реализации в феноменальном мире, так что своей реализацией она обязана только самой себе, а не Богу, она сама осуществляет себя. Всевышний «наряжает вещь в одежды бытия» в полном соответствии с тем, какова она есть сама по себе, в своей ноуменальной сущности.

Бытие, которым Бог наделяет вещи, одно-единственное, неразличимое, а вещи, как индивидуальные «реципиенты», получают его различными способами, конкретизируя в различных формах, каждая в соответствии со своей специфической природой, со своей внутренней детерминацией[110].

С этих детерминистских позиций Ибн-Араби подходит к решению вопроса о модальности бытия. Сущее в зависимости от того, насколько сущность вещи обусловливает ее существование, двояко: это или 1) «необходимое-само-по-себе», «бытийно-необходимое», т. е. то, природа чего сама по себе требует существования, а именно Бог-Абсолют; или 2) «бытийно-возможное», т. е. то, природа чего не требует ни существования, ни несуществования. В феноменальном мире все сущее, все конкретные единичные вещи «возможны», поскольку не содержат в себе принципа своего существования. Но они возможны только «акцидентально», ибо «необходимы благодаря другому», Абсолюту, и в этом смысле все сущее необходимо. Субстанциональная возможность характеризует только «ноуменальные сущности», которых «возможность (имкан) не оставляет ни на миг»; они остаются сами по себе интеллигибельными, не имеющими чувственного, конкретизованного бытия.

В обоих случаях, однако, решительно отрицается понимание «возможности» в том смысле, что вещь может быть той или иной, может обладать или не обладать определенным качеством. Такое понимание «возможности» снимается отрицанием за Богом свободы выбора (ихтийар). В этом Величайший шейх расходится с теистической традицией, согласно которой «Господь творит, что желает и выбирает» (28:68). Признавая за Богом «волю» (ирада, маши’а), основатель вуджудизма тем не менее подчеркивает, что Бог может восхотеть только то, что есть само по себе, ибо Его воля не расходится с Его знанием, а Его знание – с познанным, которое и есть то, что появилось и случилось.

Что же касается коранических стихов, таких как: «Если Бог пожелает, то уведет вас» в иной мир (4:133); «Если бы Он хотел, то всех бы вас вывел на верный путь» (66:149) и т. п., то в них, по мнению основателя вуджудизма, речь идет не о свободе Божьего действия, а о чисто гипотетической, воображаемой возможности, которая не реализуется и не может реализоваться[111].

Наилучший из возможных миров

Помимо представления о теистическом волюнтаризме, лежащем в основе утверждения о контингентности мира и содержащихся в нем вещей, вуджудиты указывают и на другую причину такого утверждения – рассмотрение конкретной вещи «в отрыве от ее причины и основания». Если единичную вещь брать саму по себе, вне причинно-следственных связей со всеми остальными вещами, то ее существование может показаться контингентным, но если брать все вещи вместе, как единое целое, то