Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов - Светлана Лучицкая

Религиозные обычаи мусульман

Как известно, религиозный культ в исламе основывается на пяти обязанностях (так называемых «столпах» исламского вероучения): это исповедание веры (аш-шахада), молитва (ас-салат), пост (ас-саум), узаконенная милостыня (ас-закят) и паломничество (ал-хаддж). Правоверный мусульманин обязан произносить 5 ритуальных молитв в день: на заре, в полдень, предвечерняя, при закате солнца, в начале ночи. Ритуал требует, чтобы перед молитвой была осуществлена процедура омовения. Шахада, молитва, пост и закят безусловно обязательны для мусульманина, паломничество не является его непременной обязанностью.^[987] Из всех «столпов» веры Гийома Тирского более всего интересует молитва. Описывая мечети Иерусалима, хронист отмечает, что над главными воротами в город возвышались башни (он имеет в виду минареты), на которых в определенные часы (in certis horis) муэдзины (писатель называет их «служителями суеверного культа сарацин» — «superstitiones Sarracenorum sacerdotes») призывали мусульман на молитву.^[988] Он замечает, что перед молитвой правоверные должны были очиститься — они входят в мечеть босиком, предварительно совершив ритуальную процедуру омовения; стоящие у входа в мечеть привратники следят за тем, чтобы соблюдался этот порядок.^[989]

Описание Гийома Тирского вполне реалистическое, оно, видимо, основано на его непосредственных наблюдениях, которые он не соотносит ни с какой символической традицией. Мы тщетно пытались бы обнаружить в его описаниях обычаев мусульман и их культа какой-либо переносный смысл, вписать их в символическую традицию и расшифровывать эти высказывания исходя из метафорической системы представлений и ценностей. Видимо, такого изображения действительности ожидает от хрониста и читатель, его аудитория. Сообщения хрониста вписываются в определенный культурный контекст. Подобные же сведения сообщают и другие авторы, современники Гийома Тирского. Однако если хронист ограничивается самой общей характеристикой одного из столпов веры, то другие средневековые писатели сообщают о религиозных обычаях и ритуалах мусульман более подробные сведения.

Так, о религиозных обычаях мусульман сообщает и немецкий хронист Арнольд Любекский (ум. 1211–1214?), описавший путешествие по Ближнему Востоке Герхарда Страсбургского, который был послом императора Фридриха I к Саладину в 1175 г. и познакомился с Египтом и Дамаском. В этой хронике более точные и полные сведения, сближающие ее с этнографическим очерком. Мусульмане, сообщает хроника, «пять раз в день в течение дня и ночи идут молиться в храм, и обычно собираются по колоколу…». Перед молитвой, рассказывает хронист, они совершают процедуру обильного омовения: моют все начиная с лица и головы и кончая гениталиями. Лишь затем они идут на молитву и — замечает хронист — никогда не молятся без прощения грехов («nunquam orant sine venia…»).^[990] Если обратиться к более поздним трактатам путешественников и миссионеров, то в них также можно обнаружить подобные описания мусульманских обрядов, в частности у францисканского монаха Джакопо из Вероны. В начале XIV в. он в своей «Книге паломничества» описывает муэдзинов, призывающих с минаретов сарацин на молитву. Он замечает, что обязательную молитву надо было произносить в полдень, и перед ней совершать процедуру публичного омовения всего тела — от рук до половых органов, что по замечанию Джакопо из Вероны «по природе своей отвратительно в каком бы то ни было вероисповедании».^[991] Ему вторит другой паломник — немецкий путешественник Людольф Зюдгеймский, очень точно описавший обычаи мусульман: «Все это, — пишет он, — стыдно описывать, так как все эти ужасы они за добродетель почитают».^[992]

Хотя эти описания — и у Арнольда Любекского, и у Джакопо из Вероны и содержат оценочные характеристики мусульманских обычаев, они все же представляют собой точные и скупые наблюдения реалий, а не их символические интерпретации. Именно к такой культурной традиции отсылает Гийом Тирский в своем рассказе, именно таких точных рассказов ожидает от него и читатель.

Если далее рассматривать хронику архиепископа Тирского в более общем культурном контексте XIII в., то можно заметить, что изменения нарративной манеры и восприятия Другого — общая для целого ряда текстов черта. В конце XII в. многие писатели обращают внимание на нравы и обычаи мусульман и в своих сочинениях отводят большое место характеристике их религиозных обычаев. Тот же Арнольд Любекский подробно излагает рассказ Герхарда Страсбургского о Востоке. Путешественник оказался весьма наблюдательным человеком и не оставил без внимания религиозные обычаи и нравы мусульман. В разговоре с Герхардом Страсбургским сарацины произносят примечательную фразу: «…пусть мы не христиане, но мы не живем без религии; ведь, как мы надеемся, мы называемся сарацинами по имени жены Авраама Сары».^[993] Еще более парадоксально звучит другое высказывание Арнольда Любекского, которое он вкладывает в уста мусульманам: «…ведь одного мы имеем Творца, одного Отца… братья мы не по вере, но по принадлежности к роду человеческому…».^[994] Из этих строк явствует, что признание за другой религией права на существование состоялось.

Изменение нарративного дискурса отражается не только в том, что эмпирические наблюдения над действительностью преобладают над символической интерпретацией реалий. Изменяется риторика описания мусульманского мира — инверсия как наиболее распространенный прием изображения Другого сменяется аналогией и сравнением. Это в особенности характерно для манеры повествования старофранцузских продолжателей хроники Гийома Тирского. Если наш писатель, рассказывая о мусульманских религиозных обычаях, сообщает лишь о молитве, то продолжатели его хроники подробно сообщают и о других «столпах» исламского вероучения. Так, в манускрипте Ротелена подробно рассказано о том, как «неверные мусульмане» («mescreanz Mahommetoiz») совершают паломническое путешествие. Перед тем как отправиться в путь, мусульмане «очищаются» — постятся, каются, освобождаются от греха, подобно тому как это делают христиане перед паломническим путешествием в Святую Землю и Иерусалим. Как Мекка — главный центр паломничества мусульман, ибо именно там молился и проповедовал Мухаммад, так и посещение Иерусалима — основная цель паломничества христиан, так как с этим городом связана земная жизнь Христа и Страсти Христовы.^[995] Такой тип сравнения, основанный на принципе аналогии, включает четыре элемента. Оно осуществляется по формуле: А—>В как C—>D. Его можно было бы обозначить как параллель. Хронист, дабы пояснить своему читателю-адресату роль Мекки в религиозной жизни мусульман, ссылается на общие для них знания о мире, на объединяющую их культурную традицию. Примечательно, что в описаниях такого рода нет обычной инверсии мусульманских нравов, столь характерной для церковных писателей: так, Винцент из Бовэ писал о том, что у мусульман все религиозные обряды извращены: когда пост, разрешается пить и есть, в паломническом путешествии мусульмане поклоняются идолам и пр.^[996] Нет в этих описаниях и профанирования сущности культа, как например, у францисканского монаха, миссионера Рикольдо да Монте Кроче (1243–1320), путешествовавшего по Востоку. Тот считал, что шахада состоит лишь в том, чтобы произнести сакраментальную фразу «нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад пророк его», и этого вполне достаточно мусульманину для спасения души.^[997] Сочинение Гийома Тирского существенно отличается от таких рассказов об исламе. Возникает совершенно новый культурный код, новая система условных образов, представлений, в рамках которой реалии и ценности мусульманского мира получают совсем другое объяснение.^[998] Хронисты действительно ищут аналогии и часто прибегают к сравнениям — это в высшей степени характерно для их повествовательной манеры. Изменение приемов описания мусульманского мира еще более отчетливо проявляется в сочинениях писавших на старофранцузском языке продолжателей хроники Гийома Тирского. Они все больше сосредоточивают свое внимание не на отличии, инаковости мусульманского мира, но на общих чертах, объединяющих мусульман и христиан. В их сочинениях храм Соломона рассматривается как общая святыня, объект почитания христиан и мусульман.^[999] Их особое внимание привлекает фонтан Каира, в котором омыла пеленки младенца Иисуса Богоматерь во время бегства в Египет.^[1000] Подобный рассказ об этой святыне находим и у Герхарда Страсбургского.^[1001] По его сообщениям, этот источник был также объектом почитания сарацин, которые приносили к нему ладан и свечи. Здесь же, около Каира, рассказывает Герхард Страсбургский, растет высокая пальма, преклонившаяся перед Девой Марией и Иисусом Христом. Когда они проходили мимо нее, пальма склонилась и дала им собрать финики со своих веток, а когда они удалились, вновь распрямилась. Сарацины того времени пытались разрубить дерево, и до сих пор на его коре видны раны. Теперь же, по сведениям путешественника, сарацины почитают священную пальму и каждый день освещают ее огнями. Другой немецкий писатель Альберих Труафонтен также описывает почтительное отношение мусульман к христианским святыням, отмечая их благоговейное отношение и к фонтану в Каире, и к церкви Св. Екатерины на Синае.^[1002] Здесь нет обычного даже для первых глав труда латинской версии хроники Гийома Тирского противопоставления христианских и мусульманских святынь, отождествляемых с образами fides и idolatria. Об общей исламо-христианской святыне — храме Гроба Господня, Templum Domini, бывшем храме Куббат-ас-Сахра рассказывает Оливер Кельнский, а ведь такие мечети хронисты Первого крестового похода называли «diabolicum atrium»!^[1003] Еще более поразителен рассказ Герхарда Страсбургского о почитаемом христианами и мусульманами образе Богоматери. «Около Дамаска, — сообщает он, — есть церковь, в которой за алтарем находится икона Богоматери. В дни праздников святой, — продолжает историк, — этот образ источает пахучее масло, с помощью которого христиане и сарацины излечиваются от различных недугов». По словам Арнольда Любекского, почитающие образ Богоматери сарацины и христиане часто приходят в это место и совершают различные обряды.^[1004] В этом рассказе нет места обычной для христианской культурной традиции описаниям борьбы за сакральное пространство. Все эти примеры свидетельствуют о том, что манера повествования об исламе изменилась.