Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская

Елена Смилянская

Волшебники, богохульники, еретики

в сетях российского сыска XVIII века

*

Составитель серии Владислав Петров

Иллюстрации Ирины Тибиловой

© Елена Смилянская, 2016

© ООО «Издательство «Ломоносовъ», 2016

Памяти моего дедушки

Константина Владимировича Гарина

Введение

Содержание понятий «народная религия», «народное благочестие», «народная религиозность», «архаическое наследие в религии» уже не одно десятилетие вызывает интерес историков, антропологов, религиоведов, филологов, фольклористов. В мировой науке изучение форм народной религиозности, бывшее в первой половине XX в. уделом небольшой группы исследователей, преимущественно медиевистов, с 1970-х гг. стало объединять большие коллективы ученых, работающих с историческими источниками разных эпох и культур{1}. Их достижения, ставшие классическими в мировой историографии, дали импульс к определению проблематики настоящей книги.

В книге речь пойдет о религиозности православного человека в Российской империи XVIII столетия, о том, какой смысл нес для него язык обряда, какие духовные переживания и искания сопровождали его жизнь от рождения до кончины. Г. П. Федотов называл это описанием «субъективной стороны религии» и в своем классическом труде «Русская религиозность» декларировал: «Мой интерес сосредоточен на сознании человека, религиозного человека, и его отношении к Богу, миру, собратьям»{2}. Слова Федотова во многом предвосхищают методические постулаты современных школ исторической антропологии, сосредоточивших внимание на «частной религии» человека, на изучении «религиозной жизни отдельных людей с особым вниманием к процессу религиозного верования, вербальному, поведенческому и материальному выражению религиозного верования, а также к конечному объекту религиозного верования»{3}. В главах этой книги перед читателем также предстанет множество «отдельных людей», не похожих друг на друга, со своими надеждами, повседневными заботами — каждый со своей неповторимой религиозной картиной мира. Через сравнение их индивидуального религиозного опыта лежит, вероятно, один из возможных путей к пониманию исторического своеобразия духовной жизни исследуемой эпохи.

И пусть читателя не удивляет то, что при обсуждении вопросов религиозности мы будем двигаться, казалось бы, от противного, исследуя нарушения православного благочестия теми, кого в России XVIII в. считали «суеверами и нечестивцами» и судили за «духовные преступления» — богохульство, кощунство и ереси. Объяснить такой подход легко: во-первых, все эти преступления совершались на религиозной почве, и нет оснований предполагать, что «духовные преступники» этого времени разделяли религиозный скептицизм или атеизм; во-вторых, что немаловажно, рассуждения этих несчастных, преступивших законы церкви и государства, слышны через столетия много яснее, чем голоса большинства их «благочестивых» современников. Такие рассуждения нередко становились показаниями, «расспросными речами», были записаны в сотнях судебно-следственных дел, сохраненных служителями российской Фемиды. Эти документы стали основными источниками при написании книги.

Время, о котором пойдет речь, охватывает столетие между 1700 и 1801 г. Такой хронологический отрезок, безусловно, мал, чтобы сделать глобальные обобщения относительно всего своеобразия православной религиозности и значения духовных преступлений в истории России, да таких задач в работе и не ставилось. Между тем столетие, открывшееся строительством «новой России» при Петре I и закончившееся вступлением на престол просвещенного реформатора Александра I, оказывается важным периодом, на этом временнóм отрезке становятся отчетливо видны глубинные изменения, наметившиеся в духовном развитии российского общества, в характере религиозных переживаний и исканий православных подданных.

Реформы, осуществлявшиеся в России в XVIII в., затронули не только политическое и экономическое положение страны, изменили они и положение господствующей православной церкви и каждого ее прихожанина. Светская власть, формируя регулярное государство, позволяла себе значительно активнее, чем прежде, вмешиваться в частную жизнь человека, ставя задачу трансформировать и повседневное поведение, и религиозные представления подданных, исключив из религиозных практик массы верующих черты, нарушающие желанное «регулярство». Все, что не соответствовало высочайшему пониманию «правильной», «разумной веры» — а в этом ряду оказались многие проявления народного благочестия, народной религиозности, — просветительский рационализм окрестил в XVIII в. словами «суеверие», «фанатизм» и «энтузиазм»{4}.

Обозначив религиозные практики «невежд» суеверными, духовные и светские писатели XVIII в. совершали беспримерные усилия, чтобы «суеверия» побороть, высмеять, растолковать их «тщету для христианского спасения»{5}. Так случилось, что само отношение к злосчастным «суевериям» разделило общество на «невежд» и «просвещенных» и стало мерилом принятия или отвержения новых ценностей и идей.

Зачинателем традиции рационалистического осуждения «суеверий» по праву может считаться Феофан Прокопович. Даже в его букваре, «Первом учении отроком», «суеверие» и «суеверны» порицаются неоднократно, и в связи с толкованием первой заповеди Прокопович помещает такое определение понятия «суеверие»: «Суеверны, яковыи между христианы обретаются, котории силу некую вредную или полезную восписуют вещам или лицам неким, таковыя силы не имущим. Например, разсуждают, который день к начинанию дела счастливый и который несчастливый есть, кто на стречу добр и кто не добр (речь идет о прогностических текстах «О днях добрых и злых» и о наборе примет, связанных со случайной встречей. — Е. С.), волхвуют же или волшебствам веруют, сны толкуют, и прочая просто сказать — что-либо всуе веруется — все то первой заповеди противно. Все же то всуе веруется, что не по слову Божию, но по легкомысленным разсказам и по бабьим баснем веруется»{6}.

Вскоре определение «суеверия», данное Феофаном, было закреплено и в Духовном регламенте 1722 г.: «Что-либо имя-нем суеверия нарещися может, сие есть лишнее, ко спасению непотребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное, а простой народ прельщающее, и аки снежные заметы правым истинным путем итти возбраняющее — все тое к сему досмотру прилагается яко зло общее — понеже во всяких чинах обретатися может... (здесь и далее в книге выделено мною. — Е. С.)»{7}.

Из этого положения Духовного регламента относительно «суеверия» следовали, как выясняется, отнюдь не только богословские рассуждения о том, что «потребно» или «непотребно» христианину ко спасению. Определение «суеверия» в Духовном регламенте было положено в основание политики преследования многих «духовных преступлений» в качестве мошеннических, оно уточнило, что для уничтожения суеверий можно пренебречь социальными преградами и сыскивать суеверов «во всяких чинах». Правда, Духовный регламент давал почву и для оптимистических заключений о том, что суеверия — всего лишь «снежные заметы», то есть препятствия преодолимые, и, следовательно, искоренение суеверий подобно устранению этих злосчастных «заметов».

Еще одна особенность изучаемого периода: в XVIII в. на смену принятого в предшествующей церковно-учительной традиции духовного