Бог, человек и зло - Ян Красицкий

своих самых утопических и оптимистических (по существу, юношеских) увлечений Соловьев никогда не упускал из виду то обстоятельство, что история на всем ее протяжении полна деградаций, падений, измен высшим духовным (в том числе и христианским) смыслам. Но ведь сама метафизика Соловьева, основы которой были заложены им еще в юности, при работе над “Критикой отвлеченных начал” касается проблемы объективации и отчуждения базовых человеческих смыслов на всем протяжении истории. Отчуждения – в мысли, в душе, в социальности – вплоть до описанного философом на исходе жизни тоталитарного антихристова царства.

Такова, по существу, основа всей философской “драматургии” и “Критики отвлеченных начал” и “Духовных основ жизни” и политической публицистики 80-90-х годов, и “Оправдания Добра” и “Трех разговоров” И что доставляло Соловьеву особую боль – эта проблематика зла как “субстанциализирующихся” временами набирающих особую силу тенденций объективации-отчуждения (проще говоря, тенденций греха) касалась и столь любимой им сферы религиозных и церковных отношений[1184].

Но сама смысловая структура истории как идущей вопреки всем катастрофам и срывам эстафеты поисков Бога, поисков Божественных и человеческих “начал” – всё же остается для Соловьева непреложной.

В 1897 году, т. е. как раз в период нарастания своих эсхатологических настроений, Соловьев создает своеобразную и крохотную историософическую миниатюру, точнее, притчу[1185] – “Тайна прогресса”

Притчевой сюжет этой миниатюры восходит к “Энеиде” Вергилия: троянец Эней, предок будущих владык ^продержанного Рима, покидая пожарище родной Трои, выносит на плечах своего отца – немощного старца Анхиза. Если перевести эту притчевую миниатюру на нынешний философский язык, то можно было бы сказать следующее.

Человек, живущий в перспективе трансисторического, эсхатологического будущего, несет на себе тяжесть многовековых исторических предпосылок своего существования. Избавиться от них невозможно, как и невозможно миновать поток истории.

И единственное, что дано человеку именно как внутренне свободному существу – достойно пережить свой отрезок истории, достойно пройти со всей тяжестью своего исторического, культурного и социального наследия через свой отрезок исторического потока, через свои испытания временем. Но этим достоинством внутренних ценностей и внешних поступков спасается и оправдывается перед Вечностью не только конкретный исторический человек, но и – вместе с ним и через него – и сама история. Так что если и можно говорить об историческом прогрессе, то разве что как об эстафете человеческого достоинства, соотносимого с Вечностью.

И даже в самой, казалось бы, трагической эсхатологической перспективе эта “трудная работа Господня”[1186] продолжается.

5

Я раб греха. Но силой новой

Вчера весь дух во мне взыграл,

А предо мною куст терновый

В огне горел и не сгорал?[1187].

К сожалению, далеко не все исследователи творчества Соловьева замечают, что при всей утопической одержимости философа на протяжении 70-80-х годов и при всей эсхатологической насыщенности его мысли в 90-е годы его мышлению всегда был присущ момент некоего непреложного реализма.

Действительно, в 70-е годы, в период пика его славянофильских увлечений, в период его экзальтированного “русского оптимизма”[1188], юный философ чаял от будущей родины ГУЛАГа нахождения некоей золотой середины между “бесчеловечной божественностью” Востока и “безбожной человечностью” Запада. Середины Богочеловеческой. Разумеется, en grand эти чаяния не оправдались. Но оправдалось нечто иное.

За “русским оптимизмом” Соловьева-семидесятника стояла реальная культурно-историческая проблема.

Труды российской творческой элиты второй половины XIX – первой половины XX столетия – от Толстого и Достоевского до Бердяева и Пастернака – знаменовали (вопреки всем историческим катастрофам!) некий особый неоценимый в общечеловеческом развитии вклад в постижение “феномена человека” чья внутренняя динамика строится на всегда подвижных гранях жизни и смерти, природы и истории, неизбежности и свободы[1189]. К этой элите принадлежал и сам Соловьев, так много сделавший для культурного взлета своей Родины и своей эпохи.

Вопиющий утопизм Соловьева-восьмидесятника (30–40 лет для философа – возраст почти что “юношеский”) – воистину “гибеллинский” утопизм – был связан с чаянием возможного взаимопонимания “трех сил” тогдашней Европы: российской монархии (не вполне еще избывшей в ту эпоху свой реформаторский потенциал), Католической церкви и передовой интеллигенции. Этот утопизм также самоочевиден для любого критика.

Однако и в этом вопиющем утопизме – при пристальной работе над изучением не только наследия Соловьева, но и всего культурно-исторического контекста его творчества – можно обнаружить, по крайней мере, два рациональных момента.

Момент первый. Как указывал сам Соловьев, идея целостности христианского послания, идея духовного единства христиан, заложенная в Евангельских текстах и во множестве элементов церковного Предания, не может быть лишь метафизической абстракцией, живущей в головах и кабинетных занятиях ученых-богословов; эта идея нуждается в некотором значимом жизненном осуществлении[1190]. И уж если такое чаемое единство едва ли осуществимо в конкретной истории, то в эсхатологической ее перспективе оно должно стать фактом реальным и непреложным. На чем, собственно, и строится вся философская “драматургия” поздних произведений Соловьева, и прежде всего – “Трех разговоров”

Момент второй, причем, на мой взгляд, в высшей степени актуальный именно для “нашей-с-вами-истории” начала XXI века.

Действительно, утопическая ставка Соловьева на дружественное взаимопонимание и взаимодействие трех непримиренных сил тогдашней Европы – православного санкт-петербургского самодержавия, Католической церкви и европейско-российской интеллигенции – оказалась проигранной[1191]. Исторические обстоятельства, по существу, уничтожили и “первую”, и «третью» силу. Что же касается силы “второй” то и она, вследствие исторических испытаний и тех сознательных внутренних преобразований, которые пережила благодаря трудам Второго Ватиканского собора (1962–1965) и подвижничеству таких ее деятелей, как “добрый папа” Иоанн XXIII, или “славянский папа” Иоанн-Павел II, или великий богослов Карл Раанер (1904–1984), или же архиепископ Парижский Жан-Мари-Аарон Люстиже (1926–2007), – эта “вторая” сила устояла и обновилась[1192]. Но облик ее – при всей ее догматической и институциональной преемственности – существенно изменился…

И тем не менее здесь, в этой “клерикальной” соловьевской утопии “свободной теократии” важно разглядеть именно реалистический момент его творчества: нормальная социальная, правовая и духовная жизнь общества невозможна без некоторого минимума пусть нелегкого, но все же насущного взаимопонимания, без некоторого минимума доброй воли во взаимоотношениях между государственностью, религиозными институтами и гражданским обществом[1193].

А что касается насыщенной соловьевской эсхатологии 90-х годов, то и в ней нельзя не усмотреть элемент реализма.

Сгустившимся трагическим чувством, сгустившейся исторической печалью мы вынуждены платить за прежние обольщения оптимизма. Да и кроме того, сама история есть история сгустившегося времени, которое не может быть замкнуто в самом себе и не может быть вырвано из контекста Вечности.

Правда, и в утопизме, и в эсхатологизме Соловьева есть нечто общее, что не всегда усваивается исследователями.