Бог, человек и зло - Ян Красицкий

появление на свет польского оригинала труда Красицкого и вложил немало сил в научное редактирование русского перевода этой многоплановой и сложной книги. Я не во всём согласен с воззрениями проф. Красицкого, который, во многом следуя идеям другого замечательного и всемирно признанного русского философа – Льва Шестова, слишком уж (на мой взгляд) склонен противопоставлять позднейшее творчество Соловьева, особо отмеченное чертами эсхатологического трагизма, его творчеству предшествовавших десятилетий.

Вступать в полемику со своим польским другом, да к тому же еще и на страницах его книги, было бы с моей стороны непозволительным «давлением» на читателя. Посему позволю себе иное: предложить почтенному читателю некоторое собственное рассуждение: не отвергающее, но некоторым «контрапунктным» образом восполняющее книгу моего польского коллеги.

Так или иначе, проблема особого трагического настроя позднего Соловьева – проблема «субстанциализации», сгущения зла в мiрe, в человеке и в истории, на которой настаивает проф.

Красицкий, – эта проблема остается неупразднимой. Но для меня всегда важно было и другое: акцентировать относительное проблемное единство наследия Соловьева – этого воистину величайшего среди наших отечественных философов.

1

Пока выходит складно и стройно, даже симметрично, в роде Канто-Гегелевских трихотомий.

Из письма кн. Д.Н. Цертелеву (Варшава, 27 июля 1875)[1161]

Исследователи творчества Соловьева много пишут о том, что одним из самых драматичных внутренних конфликтов в этом творчестве был конфликт между новыми смыслами его философствования (проблема духовных судеб человека в потоке исторического времени) и теми традициями академического философского дискурса, которые были усвоены Соловьевым прежде всего у немецкой классической философии. Традициями, связанными с логическим конструированием процедур и процессов человеческого познания и увенчавшими себя в гегелевской диалектике, с ее стремлением к “трихотомическому” описанию и познания, и действительности, и взаимосвязи между ними.

Но что интересно: весьма догматичное стремление к «трихотомическому» описанию базовых философских смыслов и проблем во многом определило собой не только философский язык самого Соловьева, но и весь характер последующей аналитики его творчества, в частности и позднего творчества, уже менее зависимого от привычного академического языка философского конструирования.

Ян Красицкий пишет в этой книге о трех важнейших «аккордах» всего творчества Соловьева (включая и позднее его творчество) – Богочеловечество, Софийность, Добро. Ваш покорный слуга писал о “трех оправданиях” у позднего Соловьева, точнее, о его подходе к трактовке трех важнейших метафизических категорий, образующих стержень европейской философской традиции (от Платона до Канта): Истины, Добра и Красоты[1162].

С.С. Хоружий выделил три основные категории-темы, определявшие не только содержание соловьевского философствования, но и сам его философский язык: Всеединство[1163] – Богочеловечество – Софийность[1164]. А я бы позволил себе усмотреть за этими тремя выделенными С.С. Хоружим соловьевскими категориями-темами темы общефилософские и более обширные (обширные именно в плане философского дискурса): Бог – История – Человек. А уж за этими тремя темами – три основные взаимосвязанные измерения соловьевской мысли: теоцентрическое – христоцентрическое – антропоцентрическое (или, точнее сказать, гуманистическое).

И последнее большое произведение философа – “Три разговора” – также, на свой лад, “трихотомично” “Разговор” первый – об открытой проблеме относительной смысловой и исторической правоты социокультурного консерватизма; “разговор” второй – об открытой проблеме смысловой и исторической правоты либерального прогрессизма; “разговор” третий – об открытой, но непреложной проблеме эсхатологического взора на весь комплекс взаимоотношений Божеского, исторического и человеческого, включая и проблему зла как осознанного и лукавого противления и Богу, и истории, и человеку.

И вот, через эту самую множественность “трихотомий” возможных для описания и осмысления Соловьевского феномена, через несоответствие и – в то же время – коррелятивную связь между этими возможными “трихотомиями” и уясняется специфика самого философского лика русского мыслителя, уясняется неотступная и поныне волнующая новизна его проблематики. В особенности это касается именно позднего Соловьева, Соловьева 1890-х годов. Из его отрывочных текстов о теоретических основах философского знания, об истории философии, об эстетике и поэтике, из поэтических его фрагментов с немалым трудом слагается – но все же слагается! – представление об основной интенции его философии: попытаться, опираясь на новые данные мыслительного и исторического опыта, “собрать” и возвратить и Богу, и людям в каждую эпоху, в каждом поколении, в каждое мгновение распадающийся мiр. мiр, который дается нам через искушения и муки и жизни, и мышления, и сердца.

Очень часто, критикуя те или иные несообразности или неумеренные претензии того или иного периода соловьевского творчества, мы подчас забываем о двух важных обстоятельствах его “жизни и судьбы”

Обстоятельство первое. По внутреннему складу, по общей интенции своего мышления, он был не столько академическим, сколько библейским философом. Для него основные ценности фило-Софии, любо-Мудрия заключались не столько в теоретическом моделировании мiрa, сколько в стремлении помочь человеку найти себя перед Богом, перед М1розданием, перед другими людьми. И перед самим собой.

Собственно, таков и есть соловьевский этос философского “оправдания” Но об этом – чуть позже…

Разумеется, для многих ревнителей чистоты профессионально-философских риз такая интерпретация философствования может оказаться неприемлемой. И их можно понять: ведь должен кто-то быть озабочен профессиональной спецификой философского знания, ограждением философии от душеспасительной публицистики. Сложность только в том, что момент человеческого сострадания всегда составлял одну из важнейших мотиваций философского творчества. Иначе как понять всю религиозно-философскую традицию и Запада, и Востока?

Обстоятельство второе. Иной раз забывают, что Соловьев – по нынешним меркам – был молодым философом, не дожившим даже и до пятидесяти. И что важно, – умер он в полноте творческих планов, причем в такой полноте, когда нарастали именно библейские компоненты его миросозерцания и когда он осознанно и напряженно искал новые пути теоретического обоснования этих компонентов[1165].

Вспомним: менее чем за год до кончины в письме в редакцию газеты “Новое время” от 23 ноября 1899 г. Соловьев пишет, что в планах его ближайших работ “…библейская философия с переводом и толкованием Библии”[1166]…

Наследие Соловьева – если подходить к нему с замкнутых на самих себе позиций “житейского сознанья”[1167] (что, по существу и характерно для большинства критиков) – может показаться исполненным почти неодолимых противоречий: православный – и филокатолик; церковный традиционалист – и внутренний реформатор религиозного опыта; истовый христианин – и юдофил; русский патриот – и человек, движимый искренней любовью к польскому народу и его культуре; легитимист – и либерал; эсхатолог – и прогрессист; ревнитель строгого философского дискурса, философский аналитик – и поэт… И так до бесконечности.

Но за всеми этими, казалось бы, вопиющими противоречиями – одна непреложная духовная и философская истина: всегда больной, в каждом поколении гибнущий, разлагающийся в