Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

исихазм, но даже Православие в целом — лишь одно из крупных слагаемых феномена Византии — византийского сознания и византийского культурно-цивилизационного организма. Организм этот изначально непрост, сложившие его факторы принадлежат разным мирам. Большинство описаний и обсуждений Византии начинается с указания трёх её фундаментальных составляющих — к примеру, так пишет Г. Острогорский: «Римская государственность, греческая культура и христианская вера суть главные источники византийского развития. Без любого из этих трёх элементов сущность Византии немыслима» 339. Все эти три столпа Византии — совершенно разной природы, и, разумеется, в византийской жизни они не существовали независимо и отдельно, но постоянно, сложно взаимодействовали меж собой. Нам сейчас наиболее существенны взаимоотношения первого и последнего, государственности и веры. Речь идёт, конкретней, о римской имперской государственности; и она, в отличие от привычной нам европейской государственности Нового Времени, включает в себя даже не просто связь с религией, но мощную религиозную компоненту, как часть собственного внутреннего содержания. Начиная с Цезаря и особенно Августа, Империя обретает религиозную основу в виде особого культа Императора, куда входит божественное почитание персоны Императора, клятва его гением, воскурение фимиама перед его статуей, строительство храмов в его честь, где ему приносятся жертвы… Участие в этом культе — главный гражданский долг подданного Империи. Это — идейное и сакральное ядро римской государственности, и оно прочно перешло в византийскую имперскую государственность. «Культ Императора — единственный античный культ, сохранившийся после официального принятия христианства при Константине I и Феодосии», — констатирует авторитетный «Словарь античности». Но этот государственный культ — ярко выраженный языческий культ! Как таковой, он не может не расходиться с христианскою верой — и, в итоге, два столпа Византии вступают в непростое, напряжённое взаимодействие меж собой: вера стремится христианизировать Римскую Империю, Империя же, в свою очередь, стремится объязычить, паганизировать или, точнее, в согласии с этимологией, опоганить веру. Так фиксирует это обстоятельство Η. Н. Алексеев, крупный философ и государствовед из первой эмиграции: «В Византии… от столкновения евангельского учения с языческой государственностью произошла своеобразная равнодействующая» 340. Это довольно удачная формула, но далее, разумеется, надо раскрыть, какова же была эта равнодействующая.

Имеется изобилие фактов, черт, способных породить впечатление, что языческие элементы не только выжили, но и получили преобладание. Подобный взгляд был долгое время доминирующим в науке. Как отмечает крупнейший современный византист Ж. Дагрон, в его формирование главный вклад был внесён «римокатолицизмом, но не без помощи прогрессивного крыла русской православной мысли» 341. Не уходя в глубь времён, в качестве выразителя католического антивизантизма надо назвать, прежде всего, учёнейшего М. Жюжи (1878–1954), российского же — Владимира Соловьёва, который писал, не обинуясь: «Государство римско-византийское сохранило совершенно языческий характер, в нём не произошло решительно никакой существенной перемены. Нельзя указать ни одного сколько-нибудь значительного различия между государственным строем при язычнике Диоклетиане и при quasi-христианах Феодосии или Юстиниане» 342. Такая позиция предполагала, что христианская Византия сохранила языческое обожествление Императора — чему находили богатые подтверждения в придворных церемониалах типа проскинезы (простирания ниц) и проч. — и очень естественно выводила к пресловутой концепции «цезарепапизма», согласно которой в Византии кесарь себя сделал «папой», Император узурпировал прерогативы главы Церкви — притом, при её собственном благоволении и содействии. Концепция прочно закрепилась, а ярлык «цезарепапизм» надолго стал одним из самых расхожих и популярных в западном и прогрессистском дискурсе о Византии. Ещё в «Очерках византийской культуры» (1919) почтеннейшего П. В. Безобразова, принадлежавшего к школе акад. В. Г. Васильевского, упоминается как нечто бесспорное «цезарепапизм, несомненно преобладавший в Византии» и утверждается, что «теория симфонии… заключает в себе скрытый цезарепапизм» 343; апологетами цезарепапизма автор представляет крупнейших канонистов Вальсамона и Хоматиана, св. Симеона Солунского…

И все же с развитием науки эта концепция была оставлена, а с нею и целый набор других антивизантийских «предрассудков», по выражению Ж. Дагрона; как он находит, привели к этому «вселенский дух и просто историческая объективность». Разумеется, столкновение религиозности христианской и языческой в конституции византийского государства — имелось и отрицаться никак не может; однако «равнодействующая» этого столкновения на поверку оказывается иной. Современного научного анализа на базе полного корпуса данных не выдерживают ни представление об обожествлении персоны Императора (вопреки наличию императорского культа), ни утверждение о том, что Император себе присваивал иерейскую харизму (хотя постоянно случались ситуации, которые были на волос от подобного присвоения). Это тонкое «балансирование на грани» Дагрон передаёт фразой парадоксальной и мастерской: «Ни один византийский правитель не утратил разум настолько, чтобы провозгласить себя «императором и иереем», однако ни один из них не переставал мыслить себя таковым» 344.

Сейчас нас, однако, интересует не столько «преодоление предрассудков», сколько само содержание равнодействующей, истинные место и роль неискоренённого язычества в византийской государственности (и других сферах византийского бытия). Пусть за императорским культом в Византии не стояло политической теологии, утверждавшей обоготворение Императора, как в языческих эллинистических монархиях; пусть не было и цезарепапистской узурпации. Но абсолютно невозможно отрицать религиозного, сакрального понимания феномена Империи! Вот уж за нею божественность утверждалась всегда и категорически, она сполна наделялась сакральною санкцией и сакральным закреплением. Уже в самом раннем очерке политической теологии Византии у Евсевия Кесарийского принималось, согласно Ж. Дагрону, что изначально, «в замысле божественного домостроительства Империя уже стала провиденциальным орудием человеческого спасения» 345. Аналогично пишет и С. Рансимен: Византия — это «империя, конституция которой была основана на чисто религиозном убеждении, что империя есть образ Царства Божия на земле» 346. И уже понятно отсюда, что «христианство освятило не столько личность императора как таковую, сколько его власть, место, и лишь в связи с этим — самого императора» 347.

Итак, в политической теологии Византии имел место «примат идеи царства по сравнению с идеей царя»: центр тяжести, главная идеологическая нагрузка и главное сакральное обеспечение — не за Императором, а за Империей. Но вот что важно заметить и подчеркнуть: каким бы ни был предмет этого обеспечения, оно было сугубо языческим делом, хотя исполнялось средствами христианской обрядности и языком христианского учения. Ибо христианская, евангельская религиозность не даёт почвы не только для обожествления Императора, но и для сакрализации Империи, будь то в форме её признания «образом Царства Божия» и «провиденциальным орудием спасения» или в форме Юстиниановой «симфонии». Так пишет о. Иоанн Мейендорф: «Как бы добросовестно ни читать Новый Завет, там не найти указания на… «симфонию» между Царством Божиим и «миром сим»; скорее — на напряжённость между частными, неадекватными и неполными