Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Этот характер и составляет главное её отличие. Человек в его отношении к Богу выступает как энергийное образование: по Мейендорфу, ключевое свойство человека в том, что он наделён «собственными энергиями, собственной целью и собственной динамической идентичностью», а также «собственным назначением, которое состоит в устремлении к Богу и приобщении к Нему… Истинная цель творения заключается в… приобщении к Богу в божественных энергиях, в преображении и в прозрачности для божественных действий в мире» 334. По сути, в этих словах выражено энергийное содержание ТПП в её части, говорящей о человеке: энергийно приобщаясь личному божественному бытию, человек обретает собственную личность и идентичность. Очевидно, что здесь перед нами определённая парадигма конституции человека: структуры личности и идентичности человека формируются божественными энергиями, встречи с которыми в синергии человек стремится достичь. Равным образом, очевидно, что это — онтологическая и энергийная парадигма; и оба эти свойства в корне отличают её от конституции человека в АПП, в классической метафизике, где человек конституируется в актуализации универсальной сущности человека. И «сущность человека», и «субъект», и все другие базовые концепты АПП вообще не используются здесь, и это значит, что православный персонализм и энергетизм предлагают радикально неклассическую парадигму конституции человека. Ключевым принципом данной парадигмы выступает «открытость вверх» (выражение Паламы) человеческого существа: человек конституируется в размыкании и устремлении всего себя навстречу Богу.

Другим свойством этой парадигмы, важность которого также подчёркивает Мейендорф, является её холистический, или интегральный характер: актуализация конститутивного отношения человека к Богу есть дело не одного интеллекта или сознания человека, но цельного человеческого существа, в него вовлекаются все уровни человеческой организации, включая и телесные измерения. Мейендорф много пишет об этом, противопоставляя холистическую «библейскую антропологию» дуалистической языческой антропологии и развивая положение Паламы о том, что «тело вместе с душою проходит духовное поприще». В рамках такой антропологии с необходимостью возникает собственная оригинальная герменевтика телесности, которая привлекает к себе внимание в сегодняшнем секулярном обществе, поскольку проблемы телесности — одни из наиболее актуальных и обсуждаемых в современной культуре.

В философской ситуации наших дней новый неклассический подход в персонологии и антропологии, открываемый православным энергетизмом, представляет значительный интерес. Мы уже сказали в начале, что после «смерти субъекта» для современной постклассической мысли в центре внимания оказался персонологический (и эпистемологический) вопрос «Кто приходит после субъекта?». Тем самым, эта мысль активно обращается к проблематике личности и идентичности человека, пытаясь заново переосмыслить её, найти для неё новые неклассические основания и новый язык. При этом речь не идёт о построении очередного отвлечённого учения: ключевая задача в том, чтобы, сделав предметом рефлексии весь совокупный фонд антропологического опыта прошлого и настоящего, увидеть, идентифицировать в нём новые личностные формы, модусы субъективности. Сегодня такой поиск и исследование неклассических модусов субъективности успели уже принести результаты, самые заметные из которых — в постструктуралистской антропологии Фуко и Делеза. Особое значение здесь имеет концепция «практик себя» позднего Фуко, где глубокий анализ опыта стоических и других позднеантичных антропологических практик выводит к весьма общему проекту неклассической антропологии. Логика и методология этого проекта имеют явное сходство с вышеописанной православной персонологией: в обоих случаях строится парадигма конституции человека в практике направленной целостной трансформации себя (хотя сами конститутивные практики различны, и парадигма Фуко отнюдь не предполагает онтологического трансцендирования) 335. Но надо отметить при этом, что в православном подходе привлечение энергийных концепций существенно обогащает антропологический дискурс, открывая дополнительные возможности описания личностных структур в их динамике. Приведём выразительный пример: патристическая парадигма перихорисиса — одна из специфических парадигм личного бытия; и, как нетрудно увидеть, с персонологической стороны перихорисис может рассматриваться как определённый конкретный способ, каким конституируется идентичность личности. В самом деле совершенное взаимопроникновение и совершенный взаимообмен бытием Божественных Ипостасей на языке личного бытия суть не что иное, как Их взаимное удостоверение и подтверждение в Их бытии — что и есть установление идентичности. Мы видим, что божественное бытие как «личное бытие-общение» содержит в себе определённую парадигму личной идентичности: это — совершенная, онтологическая идентичность, которую естественно называть тринитарной идентичностью. Она является конкретной моделью совершенной и полной идентичности и как таковая может служить для сравнения с другими парадигмами, отчего её наличие ценно для современной персонологии, даже и в секулярной мысли.

Как видим, православные концепции личности и энергии, вкупе ведущие к энергийной конституции человека и к новой неклассической антропологии, в немалой мере созвучны поискам современной философии и способны в них внести ценный вклад. Происходящее сегодня продвижение и укрепление постсекулярных идей постепенно убирает идеологические барьеры, снимает конфликты и конфронтации, что прежде препятствовали сотрудничеству религиозной и секулярной мысли. Постсекулярный контекст обладает полезной собирательной и объединяющей способностью, и в постсекулярном диалоге, развёртывающемся на пространстве современной культуры, идеи и плоды творчества о. Иоанна Мейендорфа обретают новую жизнь.

2012

ИСИХАЗМ И ИМПЕРИЯ: ТАКИЕ РАЗНЫЕ СПУТНИКИ

История Византии представляет две стороны, две совершенно противоположные стихии: одну — эллинско-христианскую… другую — римско-государственную… Обе участвовали в жизни византийской, созидая её или губя, обе отозвались на Востоке после падения Византии и отзываются до наших дней.

Алексей Хомяков 336

Этот краткий текст — не более чем отрывочные заметки, без всякого притязания на «охват» неохватной темы. Вдобавок, автор — не византолог, и права его высказываться на византийские темы вообще сомнительны. Однако уже и те отдельные стороны феномена Византии, с которыми сталкивали меня мои занятия в философии и антропологии, рождали любопытное, специфическое впечатление, которое я попытаюсь передать: впечатление, что этот феномен сегодня крайне актуален для нас, но в то же время — амбивалентен, так что его актуальность неоднозначна, она одновременно питает разные, едва ли не противоположные тенденции современной отечественной реальности.

Начну с предмета, наиболее мне знакомого в византийском мире. В моих исследованиях формаций личности, религиозных и антропологических практик я довольно систематически занимался изучением византийской мистико-аскетической традиции, исихазма. Как ныне признано и в научном, и в церковном сознании, исихазм — критически важное слагаемое феномена Византии, ядро и стержень византийской духовности, глубинная основа духовного и нравственного склада византийского человека. Что крайне существенно, эта роль или миссия исихазма не ограничилась собственно Византией, она перешагнула её границы как в пространстве, так и во времени. Она была воспринята во всех частях Византийского Сообщества, ибо полноценные ветви исихастской традиции образовались во всех ареалах Восточного христианства, в том числе и в России; специалисты иногда говорят даже, что исихазм обрёл вторую родину на Руси. В историческом же измерении