Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

православного сознания и православной духовной традиции. В свете этой задачи и следует, по нашему убеждению, оценивать современную ситуацию православной мысли и определять пути дальнейшего её развития. Универсализованная трактовка патристики, развитая Флоровским (и, по сути, попросту воспроизводящая исконную православную идею Живого Предания), говорит, что православная патристика должна пониматься как феномен, не ограниченный хронологическими рамками, но представляющий собой определённый тип сознания и способ мысли: именно, сознание, что принимает для себя и ставит в центр своего внимания вышеуказанную задачу. И ясно, что в рамках такой трактовки, уже и нео-патристика — скорее сомнительный и неточный, малоадекватный термин; тогда как nocm-патристика есть попросту синоним пост-православия. Аналогично, и творчество Мейендорфа, как я постараюсь показать, в его основных принципах и достижениях оно не столько принадлежит какому-либо из преходящих, сменяющих друг друга богословских или философских течений, сколько заново раскрывает для современного сознания и на его языке определённые стороны непреходящих устоев православия.

Сразу оговорюсь, однако, что я буду рассматривать наследие о. Иоанна почти исключительно в философских аспектах. Эти аспекты не были для него главными; но и здесь труды Мейендорфа открыли новые перспективы, которые получили затем развитие в современной философии. Богословско-философская проблематика этих трудов связана, в первую очередь, с изучением мысли св. Григория Паламы: без всякого преувеличения можно сказать, что Мейендорфом была представлена новая рецепция этой мысли, цельная и обстоятельная. Главное содержание и значение этой рецепции в философском плане я бы определил так: вкупе с предшествующими трудами о. Василия (Кривошеина) и В. Н. Лосского, она открыла широкий путь для современного возрождения того, что можно называть православным энергетизмом. Эту часто употребляемую формулу правильней понимать не в узком смысле некоторого богословского или философского направления, но в широком смысле определённого типа ментальности, ставящего во главу угла живой опыт связи с Богом и видящего, воспринимающего реальность как арену присутствия благодатных энергий Бога и ответного отклика человека на благодать. Это — древнее, исконное православно-аскетическое видение и восприятие реальности, но в жизни православия бывали целые периоды, когда оно оказывалось отодвинуто и заслонено, не получая явного и артикулированного выражения. В середине минувшего столетия православная мысль успешно преодолела один из таких периодов, длительный и трудный, и в этом успехе — самая значительная заслуга о. Иоанна Мейендорфа.

При всём том надо указать, что в текстах о. Иоанна в качестве основной общей характеристики православного богословия и православного менталитета чаще всего выступает не энергетизм, а персонализм («христианский персонализм», «богословский персонализм» и т. п.). Опять-таки и он понимается не в смысле некой конкретной доктрины или догматического учения, но в смысле общего подхода и перспективы, на базе которых рассматривается и концептуализуется икономия божественной реальности и богочеловеческого отношения. Определяющее свойство этой перспективы в том, что первым и ближайшим предметом рассмотрения в учении о Боге служат божественные Ипостаси, Отец, Сын и Дух, от которых мысль затем переходит к рассмотрению божественной Сущности, Усии. (Как тут обычно замечают, в западном богословии, подход которого Мейендорф называет «эссенциализмом», порядок продвижения мысли обратный, от Усии к Ипостаси.) Для нашей темы важны, прежде всего, две особенности этой персоналистской перспективы, которую настойчиво утверждает Мейендорф.

Первая особенность — это её отношение к философии. Как известно, концепции ипостаси и личности, понимаемой как ипостась, отсутствуют в античной метафизике и принципиально не могут принадлежать её дискурсу: будучи созданы Каппадокийцами, они послужили началом и основанием кардинально иного дискурса, христианского догматического богословия. С учётом этого, требует уточнения популярный тезис, часто высказывавшийся, в частности, Флоровским: «Идея личности была величайшим вкладом христианства в философию» 311. Мейендорф справедливо указывает, что православный персонализм, или же первенство идеи личности в православной мысли, был фактором, как раз удалявшим эту мысль от философии, а также, в известной мере, и от западного богословия. Классическая метафизика, равно античная и новоевропейская, отнюдь не была метафизикой личности. Её понятия субъекта и индивида, или индивидуальности, в корне отличны от православного богословского концепта личности-ипостаси, а весь её дискурс, понятийный строй, который Мейендорф тоже именует эссенциалистским, неадекватен для выражения персоналистского характера православного опыта 312. Поэтому в течение всей своей истории православная духовность лишь очень спорадически и частично находила отражение в философии. Более систематической попыткой её философского выражения явилась мысль Религиозно-философского возрождения в России в начале XX века; но, в целом, эта мысль ещё оставалась в рамках классической метафизики, и потому попытка имела лишь весьма относительный успех (хотя она и привлекла силы целого ряда ярких, крупных мыслителей). О. Иоанн относился к этой мысли сдержанно, а отчасти и скептически; в своих текстах он явно критиковал одно из её основных учений, софиологию. В свете этой длительной негативной предыстории является немаловажным, что в последние десятилетия XX века появились предпосылки к изменению ситуации в отношениях православной мысли как с философией, так и с западным богословием. В части богословия Мейендорф это успел заметить; в своей «Византийской теологии» он пишет: «Наблюдается возврат к экзистенциальному и опытному подходу в учении о Боге» 313. Что же до философии, то совершившийся в ней отказ от классической метафизики радикально изменил и позиции европейской мысли в проблеме личности. Вслед за эпистемологическим событием «смерти субъекта» эта мысль вступила в период поисков, главную тему которых выражает название коллективного сборника, выпущенного большою группой крупнейших европейских философов (Деррида, Делез, Нанси, Марион и др.): «Кто приходит после субъекта?» (1991). Поиск развёртывается во всём широком пространстве от Декартова субъекта познания до христианского человека, строящего свою идентичность в открытости Богу и приобщении Ему; и в дальнейшем мы вернёмся ещё к его результатам и перспективам.

Вторая же особенность персоналистской перспективы — её теснейшая связь с концепцией Божественных энергий. По Мейендорфу, «персонализм» православного учения о Боге и человеке адекватно раскрывается и конкретно реализуется исключительно через «энергетизм» этого учения. Божественное личное (ипостасное) бытие, как в своей внутритроичной жизни, так и в своих действиях в мире, ad extra, осуществляется лишь посредством Божественных энергий. В свою очередь, и эти энергии, как их описывает православное богословие, необходимо связаны с икономией Ипостасей, так что вся концепция Божественных энергий может быть развита лишь в рамках «персоналистского», личностного видения божественной реальности. Поэтому Мейендорф пишет: «Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нём — ключ к пониманию его учения о божественных энергиях» 314. В итоге в православном учении возникает, по Мейендорфу, постоянное переплетение этих двух фундаментальных принципов и подходов. Персонализм православного мышления повсюду сочетается с энергетизмом: если