Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

интегральную, холистическую парадигму любви и общения. Отсюда и раскрываются причины ущербности и недостаточности ЕТ: «истинное знание», о котором говорит Палама, — это не знание о Боге, а знание Бога, знание живой Личности, обретаемое в общении любви с Нею. Собственно же познание как когнитивная активность реализуется как аспект, составная часть этого общения, неотделимая от целого и питаемая им. В отличие от этого ЕТ — обособленная когнитивная активность, которая, не имея никакой связи с икономией Богообщения, пытается добывать какие-то выводы о Боге косвенным и отражённым путём, из познания эмпирических явлений. Понятно, что подобной активности доступны лишь некие обрывки истинного знания, в которых к тому же не может быть никакой уверенности.

Нетрудно также увидеть, что актуализация парадигмы Богопознания как Богообщения, действительно, требует изменения человека и развёртывается в некоторую практику себя. Меж человеком и Богом — разрыв, онтологическая дистанция, и в своём общении с Богом, устремляясь к соединению с Ним, человек должен преодолеть этот онтологический разрыв. Православное богословие описывает искомое преодоление как обожение (θέωσις) человека, совершенное соединение его энергий с Божественными энергиями. По самому определению, обожение означает изменение человека, и притом изменение максимального мыслимого масштаба, актуальную онтологическую трансформацию. И именно обожение православная аскеза утверждает как высшую цель своих трудов, как то духовное состояние, к достижению которого направляется практика подвижников-исихастов. Так устанавливается связь между «истинным знанием Бога» и исихастской практикой: она признаётся ядром православной духовности именно оттого, что вся её цель и содержание состоит в культивации Богообщения, восходящего к обожению и включающего в себя Богопознание. Эта связь отражается и в том особом понимании богословия, которое изначально выдвинул исихазм. В этом понимании, богословие — отнюдь не теоретическая дисциплина, строящая рассуждения на базе Писания и учения Церкви, но дисциплина сугубо опытная: это — прямая передача опыта Богообщения теми, кто лично испытал такой опыт, — подвижниками, достигшими высших ступеней духовного пути. «Богословие… есть поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введён» 302.

Несомненно, исихастская практика — практика себя, однако такого рода, который Фуко отнюдь не рассматривал и даже не считал возможным. Преобразование себя человеком направляется здесь к цели, лежащей вне наличного способа бытия, к мета-эмпирической и мета-антропологической цели. Достижение подобной цели неосуществимо собственными усилиями человека. Как говорит игумен Софроний в приведённой цитате, в иное, Божественное бытие человек вводится «действием Духа Святого». Бытийное претворение человека совершается действием благодати Святого Духа, Божественных энергий, но совершается никак не помимо усилий и воли самого человека, а только в согласии, соработничестве — синергии с ними. Это претворение — итог всей аскетической практики, представляющей собою сложный духовно-антропологический процесс, лестницу восхождения к обожению. Мета-эмпирическая природа цели (телоса) этого процесса имплицирует его специфические черты, главная из которых — необходимость строгого метода, полной путевой инструкции для продвижения к цели. Как практика, направляющаяся к онтологически внеположному телосу — к цели невидимой, отсутствующей в здешнем бытии, исихазм особенно подвержен опасности подмены цели, утери пути, верного направления. Поэтому он должен создавать полный органон своего опыта, свод правил, определяющих организацию, испытание и истолкование этого опыта; и эта тонкая антропологическая работа заняла 1000 лет, с IV по XIV век. Путь восхождения структурируется на крупные части, каждая из которых сосредоточена на определённом антропологическом задании: начальная часть посвящается покаянию (μετάνοια) и борьбе со страстями, центральная — созданию союза-сцепки двух активностей, Внимание — Молитва, которые, будучи связаны воедино, рождают способность продвижения к телосу и приводят к синергии, размыканию человека навстречу Божественным энергиям, а в заключительной части, за счёт синергии, возникают уже начатки актуальной трансформации человеческого существа (в первую очередь, формирование новых перцептивных модальностей, «умных чувств» (νοερά αϊσθησις)). И важно, что весь процесс развёртывается в парадигме личного общения, как «онтологический диалог» человека с Богом, в ходе которого человек, меняясь, размыкается к своему Собеседнику и движется к соединению с Ним.

Различия «двух видов знания» теперь представляются вполне отчётливо. С исихастских позиций, Бога не познают как предмет научного изучения, а узнают как живую Личность, с Которою вступают в углубляющееся общение любви. Но за различиями установок Богопознания открываются и принципиальные антропологические различия: различия парадигм конституции человека, антропологических формаций. ЕТ отвечает Новоевропейской модели человека как субъекта познания, который конституируется, актуализуя в познавательной деятельности своё отношение к бесконечному Универсуму (и в частности, обнаруживая в ходе познания некоторые аргументы — заведомо не обязывающие, не доказательные — в пользу существования Создателя Универсума, Его премудрости и благости). Исихастское Богопознание соответствует человеку, который конституируется, актуализуя своё отношение к Богу как Личности в особой практике онтологического трансцендирования, развёртывающейся как диалог с Ним, размыкание себя к Нему и всецелое соединение с Его энергиями. В этом онтологическом диалоге человек устремляется к личному бытию и, достигая соединения с ним (в Ипостаси Христа), сам обретает личное бытие, претворяется в личность (воипостазируется, в терминах православного богословия). «Два вида знания» (богословского) ассоциируются с двумя разными типами философствования и видения реальности. Богословие как ЕТ развивается преимущественно в рамках метафизического видения реальности, стоящего на оппозициях Природы и Разума, Мира и Бога; идейно и эпистемологически оно коррелирует с философским дискурсом, выдвигающим на первый план спекулятивную метафизику, натурфилософию и теорию познания. Исихастское же богословие развивается в рамках христоцентрического, антропоцентрического и личностного видения реальности; идейно и эпистемологически оно коррелирует с философским дискурсом, где на первом плане антропология и философия личности. С позиций этого богословия, ЕТ оправдана лишь как сугубо частный аспект истинного Богопознания-Богообщения; пытаясь развиваться как самостоятельный дискурс, она немедленно теряет почву и искажает перспективу.

Стоит добавить, пожалуй, что скептическое отношение православно-аскетического сознания к ЕТ имеет совершенно иные основания, чем отрицание ЕТ в реформатской теологии и «диалектической теологии» К. Барта. Логика здесь прямо противоположна: в указанном протестантском русле, отвергающем синергию, ЕТ рассматривается как недопустимое преувеличение возможностей познания Бога человеком; для исихастского же сознания обособленная ЕТ — скорее преуменьшение, сокращение этих возможностей. Это — ложный путь, ведущий лишь к скудному, «гадательному» познанию Бога и уводящий, отвлекающий от истинного пути, на котором Богопознание развёртывается как Богообщение, а человек в синергии и по благодати удостаивается «видеть Бога как Он есть», по слову современного исихаста.

Некоторые выводы для современной проблематики ЕТ

О. Иоанн Мейендорф напоминает: «Мир не божествен… Секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей» 303. Суть этой идеи в том, что Новый Завет Бога заключён с человеком, и лишь через человека осуществляется Божественное присутствие в