Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

себя, развитая М. Фуко (но, к сожалению, не завершённая им). В богословии же ведущей стратегией обновления выступает так называемая антропологизация богословия, выражающая ту идею, что богословие должно радикально приблизиться к антропологической реальности, выражать себя в антропологическом дискурсе. Такая стратегия отвечает общей тенденции христианской мысли, которая проявляется по-разному в разных её традициях. Активнее всего и раньше всего, ещё с XIX века, сближение теологии с антропологией проводилось в протестантстве, где в этом русле создан был целый ряд концепций, новейшею из которых является «теология надежды» Ю. Мольтманна. В православии же прямой и очевидный путь к антропологизации богословия заключается в обращении к опыту исихастской практики — квинтэссенциальному опыту православной религиозности, как мы указывали. И в ходе этих дискурсивных трансформаций теология и наука (гуманитарная) принимают такую форму, которая влечёт за собой новую конфигурацию их отношений, создавая благоприятные предпосылки для их контактов и взаимного сотрудничества.

Прежняя конфигурация, в которой и теология, и наука строились на фундаменте эссенциалистского дискурса, на языке отвлечённых категорий, предрасполагала к взаимному противопоставлению, к идеологической оппозиции и конфронтации. Отражением этого служит, в частности, тот факт, что в православном богословии отношения с наукой причисляются к сфере апологетики, защиты веры, и мыслятся изначально в ключе защитной реакции — задача видится в том, чтобы в очередной раз возможно убедительней подвести к заданному выводу: «современная наука не противоречит вере и богословию». В новой конфигурации положение меняется; покинув эссенциалистский дискурс, переходя на почву опыта и практик человека, теология и наука получают шанс выйти из тупиков идеологической борьбы. В парадигме антропологизации, православное богословие выступает как опытный дискурс, с собственной и весьма реальной опытной почвой. Понятно, что для него нет никаких оснований принимать защитную позицию по отношению к научным дискурсам, не имеющим касательства к данной почве; а с теми дискурсами, что к этой почве причастны, оно совместно обращается zu den Sachen selbst — вступает в рабочие, предметные отношения сопоставления методов и выводов. И эти отношения, освобождённые от пресса идеологии, могут быть обоюдно полезны и плодотворны.

Современные исследования исихастской традиции — один из примеров, где эта новая конфигурация уже конкретно реализуется. Не только паламитское богословие энергий, но весь опыт практического богословствования исихастов, собранный в компендиуме «Добротолюбия», становится здесь базой для всесторонней современной реконструкции феномена исихастской практики. В нашем контексте эта реконструкция есть, несомненно, часть интерфейса Теология — Наука: ибо она представляет собой богословскую интерпретацию исихастского опыта и одновременно — его мультидисциплинарный научно-антропологический анализ. В ходе реконструкции богословская интерпретация использует понятия и методы многих гуманитарных наук (активно привлекая, в частности, теорию практик себя). Но взаимодействие не является односторонним. Различные аспекты феномена делаются предметом рассмотрения разных дисциплинарных дискурсов — психологии, философии, истории и др. И в своём рассмотрении исихастского опыта все эти дискурсы нуждаются в указаниях богословия — ибо только в богословском дискурсе передаются внутренний контекст, мотивации, цель (телос) опыта и другие необходимые для них моменты. Налицо, таким образом, обоюдное сотрудничество, «синергия» двух сфер.

Этот пример не является исключением. Современная ситуация несёт в себе неоспоримые возможности того, что теология и наука способны к сближению позиций, к сотрудничеству в широкой общей задаче: понять современного человека в его отношениях с самим собою, природным миром и Богом. Так выражает эту задачу — и потенции православной мысли в её решении — современный православный автор: «Богословие Божественных энергий — не как метафизическая система, но как разум веры в Бога, сущего в Своём творении, — может быть плодотворным, помогая христианству обрести всю полноту его космического измерения. Безусловно, речь не идёт о том, чтобы отбросить научный прогресс или направить теологию против науки. Речь о том, чтобы связать меж собой два фундаментальных призвания человека по отношению к миру: царство и священство, господство и освящение, не отдаваясь ни одному из них в ущерб другому» 309.

2009

ЛИЧНОСТЬ И ЭНЕРГИЯ В БОГОСЛОВИИ О. ИОАННА МЕЙЕНДОРФА И В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Современный человек… становится более восприимчивым к позициям византийской мысли, которые могут приобретать удивительно современную значимость.

О. Иоанн Мейендорф

1

Многие из идей и позиций, которые выдвинул и утверждал в своих трудах о. Иоанн Мейендорф, сегодня воспринимаются нами как очевидные и давно известные, как общие места. Но нужно сделать усилие и увидеть их в верной перспективе: до Мейендорфа они отнюдь не были общими местами, и они стали ими, обрели общепризнанность — в большой мере, благодаря ему. Судьба «общих мест» в культурном процессе незавидна. Хотя ими постоянно пользуются, их не ценят и к ним относятся с пренебрежением; а когда ищут нового и оригинального, стремятся пойти вперёд в развитии мысли, то часто для этого избирают лёгкий рецепт отрицания и отбрасывания общих мест — или того, что стало казаться лишь общим местом.

Такие явления в наше время можно наблюдать также в развитии православной мысли и, в частности, в судьбах наследия Мейендорфа. При этом, стремясь найти новый взгляд на это развитие, пойти дальше в нём, обычно используют стандартные парадигмы процессов культурного и интеллектуального развития, в которых основным механизмом развития предполагается порождение новых явлений и течений, либо отвергающих старые, прежние, либо представляющихся как их модернизации, «нео-» или же «пост-»формы. Следуя этой логике, в православном богословии сегодня появляются работы, оценивающие творчество Вл. Лосского, Флоровского, Мейендорфа как уже устаревшее, заявляющие о необходимости перехода к «пост-патристике» и т. п. Эти тенденции вызывают серьёзные сомнения, однако они не учитывают специфической природы духовной традиции, которою она отличается от культурных или научных традиций. Духовная традиция, питаемая от духовной практики и с древности понимаемая в православии как «Живое Предание», имеет свои парадигмы творческого продолжения и роста, которые не заключаются в продуцировании «нео-» и «пост-»формаций. Христианские мученики не были «пост-апостолами», и св. Григорий Палама не был «нео-каппадокийцем»! Если научные и культурные парадигмы развития описывают дискретный ряд модернизаций или же революций, то целью и нормой существования духовной традиции является непрерывность трансляции аутентичного христианского опыта, который всегда остаётся тем же, тождественным себе как опыт общения и соединения со Христом, хотя и может облекаться в различные меняющиеся формы, а в эмпирическом времени жизнь традиции может проходить через периоды спада и перерыва. Как писал Мейендорф, «факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно называют «новым богословием», которое порывает с Преданием и преемственностью» 310.

Итак, хранение и тождественная передача первоисточного порождающего опыта христианства — неизменная главная задача