Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

От псевдо-Дионисия идёт прямая линия к ЕТ в западной мысли Нового Времени. По мере развития секуляризации происходит все более открытое и последовательное воссоединение этой мысли с античной философией. Аспекты этого процесса и его следствия крайне многообразны; для нашей темы существенней всего то, что в диаде ЕТ — теология Откровения (Natural Theology — Revealed Theology) второй полюс все более отодвигается на периферию, маргинализуется как в философском, так даже и в теологическом дискурсе. Установка ЕТ — познание Бога в рамках «внешней науки», посредством «естественного разума», «размышлений и силлогизмов», на основе «общих понятий» и т. п — все более представляется как полноценная и (само)достаточная. Предпосылки для развития такого тренда уже налицо в «Ареопагитиках», в таких их концептах как «мир в Боге» и сущие в Боге «прообразы» (παραδείγματα) всех вещей: очевидным образом, эти концепты существенно (нео)платонизируют христианское учение о Боге и делают Божественную реальность более доступной для «естественного разума» и «общих понятий». В тесной связи с этими концептами псевдо-Дионисия находится философия Николая Кузанского, весьма укрепившая базу ЕТ: нетрудно увидеть, что онтология панэнтеизма, глубоко и многообразно разработанная Кузанским, содержит в себе онтологическое обоснование ЕТ. Следующий этап в усилении позиций ЕТ — деизм, столь влиятельный в эпоху Просвещения и представлявший отношение Бога к миру метафорой часовщика и его изделия. Особенность этого этапа в том, что здесь ЕТ остаётся уже главным и почти единственным содержанием теологического дискурса; в значительной мере, происходит редукция теологии как таковой к ЕТ. Но с дальнейшим углублением секуляризации отвергается и сама ЕТ, вместе с любыми формами теологического сознания. В наши дни этот путь пройден до конца: как заявил Жиль Делез, «теологического сознания сегодня уже не существует». Легко догадаться, что Западное христианство, активно продолжающее свою теологическую работу, другого мнения на сей счёт. Но в том, что касается ЕТ, следует признать, что сегодняшним теологическим сознанием не создано её обоснованной современной парадигмы. Тем не менее существует немало импровизированных построений в русле ЕТ, возникающих, главным образом, в контексте усилий христианского осмысления современных физических и космологических концепций. Ниже мы кратко обсудим их идейные основания.

Существенно другой была история ЕТ в Православии. В целом её отличия соответствуют общим типологическим различиям христианской культуры Запада и Востока: если на Западе её лейтмотив — гуманистический пафос широких горизонтов познания, бесконечных возможностей совершенствования человека, то на Востоке — необходимость постоянной внутренней работы — покаяния, преодоления и изменения ветхого себя в устремлении к соединению со Христом. Уже в эпоху Каппадокийцев установки ЕТ начинают подвергаться критической рефлексии, главный предмет которой — утверждение принципиальной ограниченности подхода ЕТ. Безусловно, Каппадокийцы не отрицают данного пути познания Бога, однако они усиленно подчёркивают его неполноту и несовершенство в обоих аспектах познавательной деятельности: и в том, что возможно познать на путях ЕТ, и в том, какой степени, какой ясности способно достигать это познание. И тот и другой аспект явственно выступают в словах Григория Нисского: «Мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, но Премудрости премудро все Сотворившего… По видимой во Вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего. Как и в человеческих произведениях… усматривается не естество художника, но только художническое знание, какое художник вложил в произведение» 298. Итак, естественным разумом познаётся лишь Премудрость Бога, его «художническое знание», и познаётся только гадательно. В «Жизни Моисея» св. Григорий ещё более скептичен по отношению к возможностям этого разума в Богопознании: как он утверждает здесь, все понятия о Боге, которые строит разум, предоставленный самому себе, суть лишь «идолы и кумиры», что велит разрушать уже и Ветхозаветное благочестие. Св. Григорий Богослов всюду подчёркивал недоступность Св. Троицы, всей икономии Её, для любых подходов и методов естественного разума, он отрицал, в противоположность Августину, допустимость даже привычных в богословском дискурсе сравнений и уподоблений Троицы тварным вещам. Как он находил, познаваема из творений лишь «благость Отца Небесного».

Нам нет нужды в подробном разборе этих особенностей, поскольку ЕТ у Каппадокийцев (и, шире, у Восточных Отцов Церкви вплоть до св. Иоанна Дамаскина) не раз тщательно изучалась и излагалась. Отметим лишь один важный момент патристического учения о тварном мире, который издавна поверхностно толковался в духе платонизма и ЕТ. Это — известная концепция божественных «логосов творения», λόγοι, присутствующих в тварных вещах и явлениях. Как предполагалось в большинстве толкований, эти «зародышевые», или «сперматические», логосы укоренены в Боге как Божественном бытии и Божественной Сущности, и вследствие этого познание тварных вещей в их логосах заключало бы в себе и истинное познание Бога. Однако, как показывает о. Иоанн Мейендорф, «личностное и динамическое понимание Бога», присущее византийской мысли, влечёт за собой также динамическое, или же «энергийное» понимание логосов как «энергий, которые не существуют сами по себе». Не только у Паламы, но уже и у преп. Максима Исповедника вполне отчётливо акцентируется трансцендентность Бога. В «Вопросоответах к Фалассию» Максим использует для её выражения оригинальный образ, говоря, что Слово предоставляет нам плоть и кровь свою, но не кость; и раскрывает эту аллегорию, сопоставляя плоти Слова познание (έπιστήμη), заключённое в логосах вещей видимых, крови — более глубокое познание (γνώσις) вещей невидимых, кости же — особые «логосы окрест Божества» (περί θεότητος λόγους), сущие за пределами разумения и бесконечно удалённые от всякой тварной природы 299. В целом же можно утверждать, что концепция «логосов творения» отнюдь не идёт вразрез с общим скептическим отношением к ЕТ в греческой патристике. В недавнем капитальном исследовании Я. Пеликана 300, автор характеризует ЕТ Каппадокийцев как «метаморфозу» той ЕТ, какая прежде существовала в античной философии. Мы полностью присоединяемся к этой оценке, добавив, что, на наш взгляд, главное содержание метаморфозы составляет именно рефлексия границ ЕТ и придание ЕТ статуса строго ограниченной когнитивной парадигмы.

Напротив, гораздо меньше изучено отношение к ЕТ в аскетической традиции Православия, в исихастской и паламитской мысли. Меж тем, как мы покажем, православная рецепция ЕТ получает здесь весьма существенное развитие. Во-первых, здесь продолжается демонстрация неполноты и несовершенства ЕТ, причём критические оценки последней делаются более решительны, принимают более отчётливую и категоричную форму. Во-вторых, здесь столь же отчётливо раскрываются и причины, корни неполноты и несовершенства ЕТ. И в-третьих, что самое важное, здесь, независимо уже от ЕТ, развёртывается иной способ и путь Богопознания, отнюдь не нуждающийся в ЕТ и не предполагающий опоры на неё как на некую пропедевтическую или начальную фазу. Более