Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

счёт этого, с позиций привычной европейской номенклатуры типов наук, богословие оказывается занимающим довольно особую нишу. С одной стороны, оно всецело опытно, а с другой стороны, оно вовсе не может рассматриваться как чисто эмпирический дискурс.

Несколько сходное, в методологическом аспекте, положение у классической гуссерлевской феноменологии. Она тоже объявляет своим девизом, своей твёрдой установкой строгую сосредоточенность на дескрипции опыта. Но при этом она отнюдь не оказывается чисто эмпирической наукой в традиционном европейском смысле понятия. Дескрипция опыта в феноменологии отстоит от эмпиризма весьма далеко. Фундаментом, безусловно, служит опыт, однако опыт, как и в случае исихазма, по-своему проработанный и отрефлектированный. Это некоторое методологическое сродство богословия с феноменологией играет полезную роль во многих вопросах. В частности, кто заглядывал в мои книги, знает, что в развитии исихастской антропологии обращаться к феноменологии приходится нередко, и это оказывается вполне конструктивным сотрудничеством.

Далее мы естественно обнаруживаем, что от опытной природы богословия тянутся нити к антропологии. Богословие, понимающее себя как дискурс опытный, неизбежно входит в тесные отношения с антропологией: в этом мы сейчас достаточно просто убедимся. Нам нужно увидеть, какую форму, какой облик богословие будет принимать, когда оно развёртывается как поведание опыта; как это скажется на проблематике богословия, на его базовых категориях и т. д. Ответ же на эти вопросы, разумеется, зависит от природы и свойств того опыта, который богословие делает своим предметом. Поэтому надо снова вернуться к корпусу опыта и зафиксировать его главные свойства.

Мы указали три основных вида опыта, которые богословие собирается делать своим предметом: исихастский опыт (причём в первую очередь опыт высших ступеней аскезы), опыт жизни в Предании и опыт соборный. В своей цельности соборный опыт связан не только с феноменом церковного собора и догмата, но включает в себя и литургический опыт — в первую очередь опыт Евхаристии, которая и определяется как «таинство собрания»; но в нашей антропологической теме нам не потребуется его рассматривать. Что же касается опыта жизни в Предании, то он имеет в существенном те же ориентиры, те же устремления, что и подвижнический опыт. Он представляет собой одну из тех достаточно многочисленных форм опыта, которые восходят к опыту духовной практики, примыкают к этому опыту и черпают из него. Поэтому в итоге базовым, ключевым видом опыта для богословия оказывается все тот же исходный вид, с которого мы и начали — опыт высших ступеней исихастского подвига. В известной мере этот вывод и заранее очевиден: ибо он, конечно, подсказывается стержневой и квинтэссенциальной ролью аскетического опыта для православной духовности.

Соответственно, вопрос наш теперь таков: какова природа исихастского опыта высших ступеней? В очередной раз надо сказать, что этот опыт весьма специфичен — на высших ступенях восхождения духовная практика становится уже практикою мистической. И все же по его общей природе, в качестве самой общей его характеристики, мы должны его квалифицировать как нечто куда более обычное: прежде всего, исихастский опыт есть опыт антропологический. Исихастская практика есть антропологическая практика, принадлежащая к обширному классу таких практик, в которых человек занимается преобразованием себя. Сегодня в науке они называются «практиками себя». Это название, которое ввёл в науку Мишель Фуко, оказалось кратким, удобным, и соответствующий ему класс охватывает очень широкий круг антропологических практик.

В пределах «практик себя» исихастская практика относится к такому подклассу практик, в котором самопреобразование человека направляется к необычной и уникальной цели: к претворению человека в иной образ бытия, которое совершается действием энергий этого иного образа бытия. В философской лексике мы скажем, что самопреобразование человека направляется здесь к его актуальной онтологической трансформации. Развиваемая мною синергийная антропология обозначает эту категорию антропологических практик термином «духовные практики». Таким образом, мы заключаем, что тот базовый опыт, который богословие ставит в центр, является опытом определённого класса антропологических практик — духовных практик.

Как антропологическая природа базового опыта должна сказываться на богословии? Разумеется, здесь встают очень конкретные вопросы о богословских следствиях тех или иных сторон конституции и ситуации человека. Но есть также и одно весьма общее обстоятельство: богословие, развиваемое на базе исихастского его понимания, неизбежно сближается с антропологией. Допустимо сказать, что здесь происходит определённая антропологизация богословия. Когда же мы пришли к этой формуле, мы попадаем в русло известной и популярной ныне тематики, которая разрабатывается активно и уже довольно давно. Ещё в 1969 году отец Иоанн Мейендорф в одной из своих статей писал так: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что богословие в наше время должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала принято было открытое воззрение на человека» 295. При внимательном взгляде эта формулировка отца Иоанна оказывается очень ёмкой. Почти все, что я буду дальше говорить, будет развёртыванием её различных сторон.

Ясно, что отец Иоанн здесь имеет в виду какой-то достаточно богатый предшествующий контекст, какое-то уже происшедшее на тот момент богословское развитие. К какому же богословскому развитию он отсылал? Контекстов, которые стоят за приведёнными словами, сразу несколько.

В первую очередь отец Иоанн имеет в виду, что тенденции, сближающие христианское богословие с антропологией, до недавнего времени развивались почти исключительно в протестантстве. Здесь они возникали вполне органично, ибо были прямо созвучны изначальным наклонностям протестантского сознания, рационализирующим и гуманистическим. Проявления этих тенденций сближения с антропологией были многообразны, и ещё в первой половине XIX века они успели сложиться в заметное и влиятельное русло — русло протестантской антропологизации богословия, сохраняющее свою активность и по сей день. Толчком к объединению всех разнообразных антропологизирующих тенденций в протестантстве явилась, несомненно, философия Фейербаха, задавшая своего рода матрицу протестантского типа антропологизации. В основе этой матрицы — знаменитый фейербаховский тезис: «Вся тайна и подлинный смысл теологии есть антропология».

В составе этого, условно говоря, фейербахианского русла, было с тех пор много крупных явлений. Сюда принадлежит и вся линия протестантской исторической критики и экзегезы, начиная со Штрауса, — линия, которая стремится разрушить прочтение Нового Завета как Откровения о событии Боговоплощения и о Божественности Христа. В XX же веке сюда следует относить не только экзистенциальную теологию Бультмана (без сомнения, именно её отец Иоанн и имел в виду ближайшим образом), но и теологию Тиллиха, базирующуюся на фундаментальной онтологии Хайдеггера, да, в общем, и диалектическую теологию Барта. Но методологически наиболее существенна именно теория демифологизации Бультмана. Эта теория доставила общее идейное обоснование, доставила удобную и эффективную концептуальную базу для всего этого протестантского русла. Разве что с небольшим, допустимым упрощением мы можем считать, что общим идейным