Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

такой своеобразный мотив «от противного»: рассуждения о Боге, которые лишены опытного основания, сии отцы называют «богословием бесов». Например, Максим в письме к монаху Марину говорит так: «Знание тех, кто им кичится без делания, есть богословие демонов» 288. Отражением этого понимания — причём не только уже в аскетическом, но и в общеправославном сознании — является и присвоение преподобному Симеону имени Нового Богослова: нельзя не признать, что все богословствование преподобного есть именно — прямое поведание испытанного им опыта. Палама практически отождествляет богословие и Феорию. Позднее, через посредство «Добротолюбия», данное понимание переходит и в исихазм двух последних столетий, времени Филокалического возрождения. И уже в наши дни его вновь и со всею определённостью утверждает и закрепляет архимандрит Софроний (Сахаров). В числе многих его речений на эту тему есть, например, такое: «Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введён» 289.

Следует подчеркнуть, что описываемая позиция аскетической традиции вовсе не сводится к заявлениям о том, каким должно быть богословие. Эта позиция не декларативна, а конструктивна: в обширнейшем корпусе исихастских текстов существует и богатое собрание трудов на богословские темы, включая и немалый набор таких, которые уже в самом названии обозначаются как богословские (как, скажем, упоминавшиеся «богословские главы» различных авторов — Максима Исповедника, Иоанна Карпафского и др.). В данном собрании перед нами налицо основательный фонд «исихастского богословия», и это богословие предстаёт в нём как самостоятельная и оригинальная богословская формация.

Как уже сказано, определяющее отличие этой формации — её строго опытный характер, опытная природа богословия. Но эта черта не означает, что исихастское богословие — чисто эмпирический дискурс, ограниченный простым описанием данных опыта Оно не могло бы являться таковым, даже если бы стремилось к тому, ибо опыт, требующий передачи, в нём крайне специфичен: это — внутренний опыт, духовный опыт, на высших ступенях аскезы — опыт мистический, и его выражение ставит целый круг проблем. Поэтому даже в начальный период, в эпоху отцов-пустынников, исихастский дискурс, каким он дан, прежде всего, в «Апофтегмах», лишь на поверхностный взгляд может показаться чистой и наивной эмпирикой, рассказами разных случаев из быта отшельников. В действительности же перед нами — притчи, каждая из которых точными и скупыми средствами доносит определённую «единицу смысла», связанную с аскетическим деланием. В дальнейшем же, в период зрелого византийского исихазма, аскетика становится не чуждой рефлексии и даже аналитического разума. Исихазм создаёт цельный свод своих правил, или же органон, в классическом аристотелевском смысле этого понятия, который включает собственную методологию и герменевтику, собственный аппарат организации и проверки аскетического опыта. Исихастская критериология — это обширный комплекс разнообразных процедур, которые критически поверяют подлинность всех опытных феноменов, возникающих в ходе исихастской практики. Определённая часть этих процедур проводит проверку опыта, выходя за пределы самой сферы практики и рассматривая опыт в перспективе Писания и Предания.

Выстраивая органон своего опыта, исихастское богословие одновременно формирует определённые дискурсивные связи. С одной стороны, оно, как видим, интегрируется в сферу церковного и соборного знания и разума, укореняется в Писании и Предании, в патристике. Стоит подчеркнуть, что связи с греческой патристикой были в нём изначально, и в диаконском рукоположении Евагрия Понтика св. Григорием Богословом можно видеть своего рода символическое выражение их. Они носили обоюдный характер: как правило, православные Отцы Церкви, от святого Василия Великого до Максима Исповедника и Паламы, были искушены в аскетике. Они твёрдо признавали личный молитвенный и аскетический опыт необходимой предпосылкой и глубинной питающей основою богословствования. Прочную связь аскезы и патристического богословия закрепляет наличие у них особого пункта встречи: обожение, θέωσις, к которому направляется исихастская практика, одновременно является и предметом богословия. В силу этой двоякой природы обожение выступает как соединительное звено, топос, в котором сближаются и сходятся сферы подвига и святоотеческого учения, аскетики и патристики. Эта тесная органическая связь, в которой достигается синтез двух сфер, — важное типологическое отличие богословского способа православия, который может быть охарактеризован как патристико-аскетический дискурс.

С другой стороны, рефлексивная проработка исихастского опыта в его органоне создаёт почву общности исихастского богословия с философией, а наиболее близким образом — с феноменологией. Нетрудно увидеть общие черты в их отношении к опыту, в эпистемологических установках. Как исихазм, так и феноменология Гуссерля утверждают свою приверженность почве опыта и исключительную сосредоточенность на дескрипции опыта. В то же время они отнюдь не стоят на позициях эмпиризма, но производят углублённую рефлексию своего опыта и тщательно структурируют, организуют его, выстраивая определённые формации сознания (структуры интенциональности и ноэзиса — в феноменологии, конфигурации энергий, отвечающие Лествице духовного восхождения, — в исихазме). Но, как я показал в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998), общность идёт и много глубже. Исихастское сознание, выстраивая ступени Лествицы, проводит ограничение своего горизонта миром опыта аскетической традиции, помещает себя в перспективу этого мира, отсекая, «беря в скобки» все воления и все предметы, не входящие в Универсум Традиции: и это, очевидным образом, значит, что в исихастской практике осуществляется аналог феноменологической редукции.

Дальнейшие общие элементы мы обнаруживаем уже на конкретных стадиях исихастского восхождения. Упомянем сейчас лишь самый важный из них: полное сходство интенциональности с исихастской установкой трезвения (νηψις). На центральных, средних ступенях Лествицы у подвижника формируется специфическая структура сознания, способная стать ключом, наличие которого сообщает восхождению по ступеням беспрепятственный характер; и с появлением этого ключа подвижник вступает на высшие ступени, что выводят на подступы к обожению. Эта структура представляет собой прочное соединение, сцепление двух активностей, внимания, или же трезвения, и молитвы. Молитва (исихастская непрестанная молитва) — ведущее слагаемое, именно в ней сосредоточена восходящая способность и сила. Но роль внимания (трезвения) также критически важна. Только оно может создать условия для непрестанной молитвы: сосредоточив внутреннее зрение на процессе молитвы, исихастское трезвение бдительно охраняет этот процесс, отсекая с порога все внешние вторжения и пресекая в зачатке все чуждые, отвлекающие импульсы и помыслы. Это весьма сложная функция, и трезвение получает в исихазме особый статус: это не столько отдельная активность сознания, сколько специальное состояние, или модус, последнего, который соединяет в себе целый ансамбль активностей (впрочем, как ниже увидим, термин «активность» здесь не точен). Исихастское «сознание в модусе трезвения» включает в себя: внимание (членимое на ряд видов: внимание ума, сердца, внимание к себе и др.), память (также членимую — памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих…), самонаблюдение, различение (διάκρισις), хранение или стражу ума и — отдельно