Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

* * *

Итак, подведём итоги. Мы видим, что путь Старца полностью отвечает указанной им самим последовательности трёх этапов. По собственному его свидетельству, на этом пути в полной мере совершилось возвращение, или паки-обретение опыта благодати Святого Духа: «Блажен, кто не теряет благодать Божию, а восходит из силы в силу. Я же потерял благодать, но Господь много меня пожалел и дал мне вкусить большую» 283. Проходимым этапам духовного итинерария сопутствовал и опыт Преображения, который также проходил свою эволюцию. На первом этапе получение исходной, «напутственной» благодати 27–летним послушником Симеоном облеклось в форму духовного события, опыт которого был чистым, классическим опытом Преображения, и сам Старец позднее сопоставлял это событие в его духовной природе, в его воздействии, со Священным Событием на Фаворе. На заключительном этапе с паки-обретением благодати приходит и пакиобретение опыта Преображения. Как Старец заметил, благодать паки-обретённая была ещё большей, нежели напутственная благодать; и мы можем видеть, что это сказалось и на опыте Преображения. Паки-обретённый опыт Преображения обогащается за счёт нового рода этого опыта — опыта преображённого видения реальности, которое достигается в русле мистики соборности, «мистики любви к брату», на путях скорбной молитвы и плача за «всего Адама», весь мир. Наряду с ним присутствует, будучи паки-обретён, и другой род, более традиционный опыт Преображения, являющийся как увенчание совершенной любви к Богу и несущий с собою «совершенное забвение мира». Рядополагаясь, они соседствуют в зрелом позднем периоде подвижничества преп. Силуана, являя этим соседством некое таинственное решение ключевой апории мистической жизни.

Но есть и важная общая черта, придающая единство всему зрелому аскетическому опыту Силуана и сообщающая этому опыту печать уникальности. Весь подвиг Старца в этот период проходит под знаком неукоснительного исполнения полученного им от Бога Правила: Держи ум твой во аде и не отчаивайся! Как не раз уже замечали, в своём христологическом содержании, это Правило глубоко кенотично. Ум подвижника не может не быть устремлён ко Христу, и, следовательно, опыт держания себя во аде этот ум также каким-то образом претворяет в опыт устремления ко Христу и соединения с Ним. Он ищет встречи со Христом, пребывая во аде, — и подобную встречу делает возможной исключительно кенозис Христа: свидетельствуемое уже не столько в Писании, сколько в литургике Сошествие Спасителя во ад, где Он пребыл «во аде же с душею яко Бог» 284 и «ад умертвил… блистанием Божества» 285. Встреча со Спасителем — всегда опыт Преображения; и, стало быть, «Силуанов извод» исихастской духовности являет нам новый «извод», новый облик также и этого опыта: в подвиге Старца пред нами опыт своего рода «кенотического Преображения». К такому выводу приходит и митр. Иоанн Зизиулас: «В случае Силуана, тема Преображения, центральная тема афонской традиции, …окрашивается кенотической христологией» 286. И, завершая, нельзя не присоединиться также и к дальнейшему выводу владыки Иоанна: «В этом афонский подвижник более современен нам, нежели исихасты XIV века: в сравнении с византийцами мы сегодня куда сильнее осознаём трагедию пустоты и ничто» 287. Растущее почитание преподобного Силуана во всём христианском мире доказывает, что христианское сознание уже сопричислило его к тем, чей опыт особенно нужен и ценен для нашего противостояния этой трагедии.

2007

Раздел 3. ИСИХАЗМ И БОГОСЛОВИЕ. ИСИХАЗМ И ОБЩЕСТВО

ИСИХАСТСКАЯ ФОРМАЦИЯ БОГОСЛОВИЯ И ЕЁ СОВРЕМЕННЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

Хорошо известно, что в аскетической традиции Православия, исихазме, существует особое понимание богословия, которое сложилось в ней уже на самых ранних этапах её истории, в IV веке. Согласно этому пониманию, богословие (речь о Боге, о Божественной реальности, «вещах Божественных», как говорили прежде) лишь тогда истинно отвечает своему имени, когда представляет собою прямую передачу, прямое поведание личного опыта самим человеком, который испытал этот опыт. Опыт же «вещей божественных», как говорит исихазм, становится достижим для человека на высших ступенях аскетического делания.

Исток подобного взгляда на богословие находится, однако, не в аскетике, а в патристике. Богословие отцов-каппадокийцев, весь их способ мышления, включали в себя существенный нравственно-аскетический компонент, идею о том, что Богопознание с необходимостью требует нравственно-аскетических предпосылок. С наибольшей определённостью эта идея выражалась у св. Григория Богослова. Как он писал, для занимающегося богословием необходима аскетическая жизнь, следующая определённому порядку восхождения, который передавался триадой начал: очищение — созерцание — богословие, κάθαρσις — θεωρία — θεολογία. Но уже весьма вскоре ученик св. Григория Евагрий Понтийский переносит идею на почву исихастской аскезы, где она сразу же занимает место более значительное, чем в патристике, усиливается и заостряется. Став первым систематизатором аскезы, Евагрий отчётливо проводит идеи св. Григория. Путь духовного восхождения в аскетическом делании разделяется им на два большие этапа, Πράξις и Θεωρία, деятельность и созерцание, очевидным образом соответствующие очищению и созерцанию у Назианзина; в широком смысле, главное содержание Πράξις, покаяние и борьбу со страстями, можно рассматривать как очищение. (Заметим, что концепт созерцания влечёт активные коннотации с другими духовными традициями и с философией, где он несёт совсем иной смысл, нежели в исихазме; и потому в исихастской литературе часто предпочитают сохранять греческую кальку, «Феория».) Прохождение этих этапов принимается в качестве необходимой предпосылки богословствования. Высшая стадия практики, Феория, соотносима с Боговидением, и Евагрий утверждает: «Кто не видел Бога, не может и богословствовать» (Гностические главы). В известнейшие основоположения исихастской аскезы вошло другое утверждение, сделанное им в знаменитом трактате «О молитве»: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов» (гл. 61). Так закладывается фундамент исихастской трактовки богословия.

В дальнейшем эта трактовка достигает достаточной отчётливости. Предполагается, что с достижением области Феории подвижник делается открытым для благодати, для встречи с Божественными энергиями, и в Божественных энергиях, в Духе Святом он приобщается ко Христу. Если не все, то некоторые, кому довелось испытать этот опыт Богообщения, оказываются способны его сохранить и выразить, поведать другим. Отсюда идёт, в частности, типичное для исихастских трактатов название «Деятельные и богословские главы»: в содержании таких трактатов рассказ об опыте Praxis последовательно переходит в рассказ об опыте Θεωρία, опыте Богообщения, что, согласно аскетической позиции, и есть богословие. Это опытное понимание богословия — нередкая тема в исихастской литературе. После Евагрия мы находим её у Диадоха Фотикийского, в «Лествице», у Максима Исповедника и так далее. При этом у преподобного Максима и у Лествичника встречается и