Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

богословия вполне согласуется с патристической укоренённостью. Исихастская практика направляется к обожению. И хотя полнота обожения принадлежит уже эсхатологическому и мета-антропологическому горизонту, но опыт высших ступеней исихастского подвига несёт в себе уже явственные подступы и зачатки той трансформации человеческого существа, которая соответствует обожению. Обожение же является для Православия особым, двуприродным понятием, которое равно принадлежит и области аскетического опыта и области церковно-богословского учения; это — пункт встречи аскетики и патристики. Притом это далеко не единственный пункт, в котором эти две сферы церковной жизни обнаруживают между собою тесную связь. Как описывалось многими авторами, в частности, и в моих работах 294, в Православии их характеризует направленность друг к другу и гармоническая соподчинённость, так что они образуют единство и синтез. Этот синтез патристики и аскетики отражается и на исихастском понимании богословия как поведания личного опыта: явно или неявно, но это понимание предполагает, что такое поведание осуществляется в перспективе и в контексте Предания. Таким образом, богословие в аскетическом понимании представляет собою не столько аскетический дискурс в узком смысле, сколько совокупный, расширенный патристико-аскетический дискурс.

Расширив таким путём аскетическую трактовку богословия и определив богословие уже как патристико-аскетический дискурс, рассмотрим, каковы его главные и определяющие свойства. Первое для нас и важнейшее — это связь с опытом, а точнее, прямая его принадлежность к опытной сфере, опытная природа богословия. В случае исходного, чисто аскетического понимания это непосредственно очевидно. Но легко видеть, что эта опытная природа сохраняется и тогда, когда мы расширили понимание богословия до патристико-аскетической сферы. Здесь надо вспомнить, что в Православии издавна сложился свой взгляд на Святоотеческое Предание, и отличие его составляет убеждение в том, что Предание — это не комплекс текстов или отвлечённых идей, но тоже своего рода опыт. Этот старый православный подход к преданию в XX веке напомнил, и усиленно подчёркивал его важность для общецерковного сознания, отец Георгий Флоровский. Патристический текст — не что иное, как ответ на вопросы православного сознания святоотеческой эпохи. А такие вопросы в любую эпоху имеют одну суть и назначение. Они связаны именно с христианским опытом и вопрошают в конечном счёте всегда о том, как достигать единого на потребу, как достигать опыта единения со Христом. Поэтому святоотеческие ответы на эти вопросы суть не что иное, как опыт Отцов, который находится в близком родстве с опытом подвижников.

Когда же мы сегодня обращаемся к Преданию, наши с ним отношения тоже должны развиваться в стихии опыта. Конечно, Предание обладает для нас значением вехи и ориентира, значением регулятивным и, если угодно, даже нормативным. Но эти регулятивность и нормативность должны пониматься (что и подчёркивал Флоровский) как установка верности опыту Отцов. Что это значит? Очевидно, это установка выработки у себя того же самого рода опыта — а именно, опыта осиливания православным сознанием вопросов своей эпохи. И в нашем случае это уже наша эпоха, наша современность! Иначе говоря, это установка воссоздания того опыта, который живёт в Предании; и это есть в точности то, что в Православии выражается старинными, всем нам известными формулами «жизнь в Предании» или «живое Предание». У о. Георгия Флоровского этот же смысл выражает его концепция традиции как творчества. Таким образом, патристическая компонента патристико-аскетического дискурса на поверку тоже опытная компонента. Она отсылает к опыту живого Предания, который находится в теснейшем родстве с опытом аскетическим.

Здесь ещё нельзя не вспомнить, что Предание опирается на догмат. Предание ставит догмат в центр своего поля зрения, и эта зависимость от догмата, который имеет статус непререкаемой истины, не допускающей изменений, всегда служила предметом критики богословского дискурса со стороны философии. Однако для православного сознания и догмат интерпретируется как своего рода опытный факт. Православное сознание всегда тяготело именно к такому пониманию догмата. Догматические формулы рождаются в специфических и строго определённых условиях: на соборах Церкви, когда с молитвенным призыванием благодати Святого Духа складывается особый феномен собора и коллективное сознание всех собравшихся входит в некий, если угодно, модус соборного сознания. И только это соборное сознание усматривает, открывает догмат как определённый факт собственного опыта. Церкви как реальности Богочеловеческой присущ данный особый род опыта: опыт уже не индивидуально-личный, а коллективный, как скажет философия, интерсубъективный опыт, однако высоко специфический — на языке церковного сознания, благодатный соборный опыт. Усмотрение догматов, творчество догматических определений представляет миссию и прерогативу этого опыта. В итоге также и учитывая феномен догмата, мы можем продолжать рассматривать патристико-аскетический дискурс как дискурс опытный. Хотя, как сейчас мы видим, соответствующий опыт включает уже несколько разных видов: во-первых, чисто аскетический опыт устремления ко Христу и христоцентрического Богообщения, затем опыт жизни в Предании, а также опыт соборный, источник догмата.

Отсюда ясно, что богословие, понятое как патристико-аскетический дискурс, продолжает сохранять коренное отличие от того богословия, что понимается как дискурс спекулятивный и теоретическая дисциплина, и развивается как силлогистическое построение на базе догмата. Догмат в этом последнем случае принимается как теоретический постулат. Это школьное понимание, согласно которому богословский дискурс имеет не опытную, а отвлечённо-силлогистическую природу, соответствует, как известно, в основном, западнохристианским конфессиям. (Хотя, конечно, использование подобного дискурса в известной мере неизбежно в процессе образования, и в православной духовной школе оно может практиковаться в нужных пределах, не вытесняя собой другого, православно-аскетического понимания богословия.) Неоднократно поэтому предлагалось использовать преимущества русского языка и ввести смысловое различение между терминами «богословие» и «теология», закрепив за теологией значение именно внеопытного, теоретического дискурса, спекулятивных построений на догматической основе. В этом случае богословие и теология означали бы соответственно православный и инославные типы богословствования. Мне это всегда казалось разумным, и не раз в моих текстах мне приходилось просто для удобства выражения пользоваться таким разнесением двух терминов.

Что же касается опытной природы богословия, стоит сразу проделать ещё одно размежевание. Когда мы утверждаем сугубо опытный характер богословия, это в данном случае не означает, что богословие признаётся чисто эмпирической наукой. В привычном философском контексте наша категорическая отсылка к опыту означала бы, что мы говорим об эмпирической науке, которая не имеет и не создаёт собственных теоретических измерений, собственного концептуального и методологического аппарата. Но в данном случае это не совсем так или, возможно, совсем не так. Ибо опыт, которым богословие занимается, высоко специфичен: в нём присутствуют онтологические и мистические слагаемые. Здесь богословие связано с исихастским опытом. Дескрипция же исихастского опыта требует развёртывания органона этого опыта, и органон этот содержит развитую и изощрённую систему понятий, свою эпистемологию, герменевтику и пр. Соответственно, никакой чистой эмпирики здесь не получается. И за