Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

— сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (особый род интроспекции, термин св. Феофана Затворника), сердечное безмолвие (ήσυχία), чистоту сердца. В этом многообразии можно выделить порождающее ядро, которым обеспечивается главное назначение модуса трезвения — прецизионно сфокусировать сознание на определённой конфигурации энергий человека, которая соответствует непрестанной молитве, и тождественно сохранять, воспроизводить эту конфигурацию.

Параллель трезвение — интенциональность полностью ясна отсюда. Интенциональность есть также не отдельное свойство, но определённый модус сознания, который, по Гуссерлю, содержит в себе богатый набор интенциональных предикатов: Abzielen, Erfassen, Aufmerksamkeit, Achtsamkeit u. s. w. Нетрудно найти соответствие всем этим предикатам в модусе трезвения; и стоит также добавить, что наряду с другими общими свойствами трезвение и интенциональность разделяют и такую характерную особенность, как преодоление Аристотелевой оппозиции активности и пассивности: они представляют собой бдительную готовность к действию, алертность и собранность сознания, нацеленного на определённый предмет. Но в исихастской практике этот «интенциональный предмет» таков, каким его никогда бы не выбрала феноменология: исихастское сознание осуществляет интенцию на непрестанную молитву. И дело отнюдь не только в религиозно-мистической природе предмета: собрание энергий молящегося человека — подвижная, постоянно меняющаяся конфигурация энергий, притом включающая, помимо интеллектуальных, также эмоциональные и телесные энергии; и подобный интенциональный предмет неизмеримо сложнее всех, что когда-либо рассматривались в феноменологии. Феноменологические техники переносятся здесь на область предельного антропологического опыта.

Итак, хотя исихастское сознание и феноменологическое сознание работают в разных опытных горизонтах, однако за счёт общих принципов примата опыта и строгой проработки опыта, за счёт общего внимания к технике контроля и фиксации содержаний сознания они приобретают ряд общих трансцендентальных структур. Исихастское же богословие обретает дискурсивную связь и близость к феноменологии.

Другая дискурсивная и концептуальная связь исихастского богословия, ещё более существенная, находится на поверхности: развиваясь в контексте аскетической, ergo, антропологической (хотя также и мета-антропологической) практики, это богословие не может не иметь прямой близости к антропологии. Будучи интегрированы в такой контекст, богословские проблемы и концепты с неизбежностью опосредуются антропологическим опытом; и потому исихастское богословие есть внутренне антропологизированное богословие, которое уже в своей структуре и аппарате понятий несёт связь с антропологическим дискурсом.

Но тема «богословие и антропология» сегодня имеет весьма насыщенную историю, в свете которой установка антропологизации богословия вызывает в Православии сомнения и вопросы. Порождаются они тем, что связь богословия с антропологией выдвигалась на первый план, прежде всего, в протестантстве, где давно сложилось широкое и влиятельное русло антропологизации богословия; и богословские установки в этом русле, как правило, расходятся с православными позициями. Корень расхождений прост и прозрачен: в протестантских стратегиях антропологизации православное сознание обычно видит редукцию богословия — тенденцию к снижению роли Откровения и догматов, к урезанию или полному отсечению всех аспектов, выражающих мистическую жизнь Церковного Тела и каждого христианина. К такому взгляду есть основания. Нельзя отрицать, что на все русло протестантской антропологизации богословия оказала самое сильное, стойкое влияние философия Фейербаха. Именно она содействовала объединению всех разнообразных антропологизирующих проявлений в протестантстве; в известной мере она задала матрицу протестантского типа антропологизации: матрицу, в центре которой знаменитый фейербаховский тезис: «Вся тайна и подлинный смысл теологии есть антропология». Конечно, концепции, остававшиеся в границах христианского вероучения, не проводили вполне «антропологизации по Фейербаху», означавшей уже не столько редукцию, сколько полный разрыв с этим вероучением. Но вектор, сформированный купно Фейербахом, Шлейермахером, школой исторической критики, всегда сохранял влияние и силу, и те или иные проявления редукции легко отыскать во всех без исключения протестантских опытах антропологизации богословия. Это верно, в частности, и для самого популярного из таких опытов, экзистенциальной теологии Бультмана: лежащая в её основе концепция демифологизации решительно редуцирует множество существенных содержаний христианского опыта, как соборного, так и аскетического.

При всём том православное богословие в целом не отвергает установки антропологизации. Это не раз подчёркивал о. Иоанн Мейендорф, указывая при этом одно существенное условие: та антропология, на языке которой православное богословие могло бы выражать себя, должна базироваться на некотором открытом воззрении на человека. О. Иоанн — крупнейший исследователь византийского богословия и исихазма, и можно с уверенностью сказать, что под «открытым воззрением на человека» он понимал то православное воззрение, которое видит природу человека не замкнутой в себе, но размыкающейся в восхождении к обожению, делающей себя открытой навстречу Богу. Такое видение человека утверждается в патристике и воплощается на практике в православной аскезе, в исихазме. И в свете этого позиция Мейендорфа означает, что обсуждаемое нами исихастское богословие, которое мы квалифицировали как «внутренне антропологизированное», несёт в себе антропологизацию богословия иного типа, не связанную с редукцией догматических и мистических содержаний богословия. Действительно, опыт исихастской практики есть опыт онтологической открытости, опыт человека, который открывает, размыкает себя навстречу Богу. Богословие и антропология здесь достигают взаимного равновесия, они друг к другу взаимно обращены и обоюдно служат непрерывным продолжением друг друга. И за счёт этого, в исихастском богословии реализуется стратегия антропологизации богословия, принципиально отличная от протестантского русла и чуждая редукции богословия.

* * *

Можно подвести итог. «Исихастское богословие» обрисовалось у нас как определённая богословская формация, специфическими чертами которой служат прямая опора на исихастский опыт, последовательная (но не редуцирующая догматико-мистические аспекты) антропологизация и эпистемологический аппарат, близко родственный феноменологии. Нельзя не согласиться, что это — оригинальный набор свойств, создающий глубокие отличия от обычной формации богословия как определённой школьной, теоретической дисциплины, которая главным образом занимается всевозможными рассуждениями и построениями на базе догматов Церкви и основных вероучительных положений. Однако необходимо учитывать, что этот традиционный, «классический» тип богословия, по типу дискурса и природе понятий соотносимый с классической метафизикой, вместе с последней давно уже испытывает кризис, и в богословской мысли происходят активные поиски и попытки обновления. В контексте этого богословского поиска особенности исихастского богословия должны привлекать к нему внимание.

Прежде всего, подобный тип богословия — богословие, передающее живой религиозный опыт, использующее язык практик, — актуален сегодня как реальная возможность ухода от языка отвлечённых категорий старого школьного богословия. В таком богословии, на почве опыта и на языке практик, иначе ставится, в частности, актуальнейшая проблема отношения к Другому — проблема выстраивания отношений богословия и православного сознания с сознанием секулярным, иноконфессиональным и иноверным. Уход от отвлечённых категорий означает здесь уход от идеологического дискурса, выстраивающего отношение к Другому посредством бинарных оппозиций, полярных противопоставлений и идеологических конфронтаций; принцип примата опыта указывает возможность замены этого дискурса диалогом практик, что исходят из разной опытной почвы и, храня верность своему опыту, в то же время сопоставляют его с опытом Другого практически, а не идеологически. Здесь открывается возможность феномена, который я некогда описал,