Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

достижениями человеческой истории и абсолютной надеждой на иной мир, где Бог будет «всяческая во всём»» 348. Поэтому то «религиозное убеждение», на котором основана конституция Византийской империи, есть в корне языческое убеждение; и нет недостатка в свидетельствах учёных — притом, разных конфессий и разных школ — приходящих к такому выводу. Вот выводы о. Александра Шмемана: «Обращение Константина не повлекло за собой никакого пересмотра, никакой переоценки теократического сознания Империи, а, напротив, самих христиан, саму Церковь… в Империи заставило видеть богоизбранное и священное Царство… Теория Юстиниана укоренена в теократическом сознании языческой Империи, для которого государство есть священная и абсолютная форма мира, его смысл и оправдание» 349. Вполне созвучны им выводы Ж. Дагрона: «С язычеством… императорская идеология продолжала оставаться связанной… власть по-прежнему оставалась втайне языческой» 350. Без труда можно найти и другие подобные оценки.

Как легко понять, в этих оценках — двоякое суждение: не только о византийской государственности, но и о византийской религиозности. Религиозное сознание Византии, воспринимая влияние языческого теократического сознания, начинает «видеть в Империи богоизбранное и священное Царство»: иными словами, оно наделяет Империю статусом сакрального института, совершает сакрализацию Империи. Эту очевидность мы уже констатировали, но сейчас взглянем на неё со стороны структуры сознания: она значит, что в структуре византийской религиозности усиливается установка сакрализации реальности (утверждения прямой причастности Божественному каких-то явлений или вещей мира сего). Данная установка — универсальная принадлежность религиозного сознания, но в разных его формациях она занимает очень разное место; и, в частности, одно из главных размежеваний между языческой и христианской религиозностью — именно в их отношении к сакрализации. Для краткости упрощая, можно сказать, что в язычестве это безусловно господствующая установка, но в христианстве она играет лишь весьма ограниченную роль: как освящение, она участвует в конституции литургической сферы, и круг явлений, охватываемых ею, определяется Евхаристией и остальными таинствами Церкви, оставаясь в границах литургической реальности. В современной науке установка сакрализации в христианстве, так влекущая огосударствление Церкви, трактуется как одна из форм секуляризации. Так пишет Дэвид Мартин, автор авторитетного исследования «Религиозное и секулярное»: «Частичный перенос ауры сакрального с Церкви на монархию, а позднее — на нацию… указывает, что история сакрального отлична от истории христианства и даже противопоставляется ей — ибо христианство как движение в своих истоках… стремилось лишать ауры сакрального территории, города, королей и императоров» 351.

Главная же, доминирующая установка христианства — в корне иная, она соответствует, на евангельском языке, поклонению «в духе и истине» (Ин. 4, 24), всецелому устремлению человека к соединению со Христом в Духе Святом, к синергии и обожению, по православному учению. И вовсе не потому лишь мы начали обсуждение с исихазма, что это «мне лучше всего знакомо». Исихазм оттого и признан ныне ядром православной духовности, что исихастская практика создавалась с единственной целью добывания квинтэссенциального христианского опыта — опыта восхождения к обожению. Подвижники признаются подлинными носителями этого опыта, как в предшествующие эпохи — апостолы, а затем мученики. Хранимая и культивируемая в исихазме «установка обожения» отвечает аутентично христианской религиозности; тогда как установка сакрализации (которую следует отличать от укоренённого в Евхаристии сакраментально-литургического освящения) не передаёт уникальность и новизну Благой Вести, толкая византийское сознание назад, к язычеству.

Надо притом заметить, что, получая свободу, установка сакрализации отнюдь не ограничивается сферой власти и государства. Это — общая установка, определённый тип отношения к реальности, который может сказываться в любых сферах. На другом полюсе от высоких имперских сфер — повседневное существование человека, и здесь сакрализация тоже получила усиленное развитие. Произвольное расширение круга явлений, наделяемых причастностью Божественному, выражается тут, прежде всего, в разрастании, гипертрофии культового символизма, когда стремятся пронизать сакрализующим культом и ритуалом едва ли не весь порядок земного существования. И можно сказать, пожалуй, что по этому пути в России заходили дальше, чем в Византии. Славянство моложе эллинства, и тут ближе были пласты архаической, примитивной религиозности, для которой «все полно богов», а ещё больше — бесов, и которой близка тенденция к тотальной сакрализации и личного, и общественного бытия. Эта тенденция рождает такие известные явления нашей духовной истории, как «догматизация обряда», «сакрализация быта», «обрядоверие». В них пережитки славянского язычества получали христианское оформление и христианскую легитимацию от парадигмы сакрализации, пришедшей из Византии в составе транслированного на Русь восточнохристианского дискурса. Стоглавый Собор 1551 года всего более послужил догматизации обряда; и с нею в широком сознании поселилось прочное представление, что всякое изменение обрядности — ересь, измена вере. Поэтому через сто лет обрядовая реформа Никона вызывает истовый отпор и приводит к трагедии Раскола: как видим, эту трагедию приходится тоже отнести к воздействиям византийского наследия! Характерно, что в борьбе с Расколом властям пришлось сделать решения Стоглава секретными — так родился ещё один стереотип, коренящийся в установке сакрализации и доживший до наших дней.

Что же до обрядоверия и сакрализации быта, то они сложили колоритную стихию народной жизни, которая умиляла бытописателей, а для многих учёных служила доказательством глубочайшей православности русского народа. Но эта стихия провалилась на историческом экзамене. За считанные годы — моментально, по историческим меркам! — Русь Православная стала СССРом, где православные были малозаметными гонимыми маргиналами, а миллионы прежних обрядоверцев обрели советское сознание, нередко и присоединяясь к гонителям. Свойства обрядоверческого сознания это неплохо позволяют. Если вера не имеет опоры в высших, интеллектуальных слоях сознания, эти слои нетрудно заполнить большевистской или иной идеологией, ясно доказывающей вчерашнему православному, что попы обманывали его.

Так постепенно мы возвращаемся к нашим дням и к главной теме об актуальности византийского наследия. Нет сомнений, с сакрализацией тоже связана самая высокая актуальность. «Отзываются в наших днях», по выражению Хомякова, и проблема христианской Империи, и формация религиозности, которая ограничивается обрядоверием и граничит вплотную с суеверием. Ущербность обрядоверческой формации не вызывает сегодня споров; однако совсем иное — в «имперском вопросе». Мы напомнили консенсус специалистов, говорящий, что Византийская Империя отнюдь не безоговорочно может быть названа «христианской империей»: она имеет религиозную конституцию, но соответствующая религиозность — языческой, а не христианской природы. В то же время, в своей теологии и идеологии она не желает этого признавать; напротив, она усиленно себя утверждает даже «христианнейшей». Расчленить это сращение, расцепить эти два пласта, две в корне разные формации сознания — даже в принципе невозможно. В. В. Бибихин фиксирует эту невозможность с полной чёткостью: «Относительно едва ли не преобладающего числа византийских авторов и исторических лиц современному историку хотелось бы знать, были ли они истинно христианами