Магия кельтов: судьба и смерть - Татьяна Андреевна Михайлова

«субъектного имени» кажется невозможным). Примеров подобного рода можно найти множество в поздних русских памятниках XVII–XIX вв. Мы имеем в виду достаточно многочисленные рукописные сборники заклинаний, которые можно назвать «своеобразными священными книгами русского суеверия» (Турилов, Чернецов, 2002, с. 13). Эти записи носили характер сугубо прагматический и были предназначены для многократного воспроизведения. Субъектные имена в них, естественно, не употребляются, однако называние конкретного личного имени предполагается в момент конкретного воспроизведения.

Записи подобного рода, известные и в других традициях, Дж. Гаджер предлагал называть «рецептами» (recipes) (Gager, 1992, p. 94), поскольку в них описан и сам текст заклинания, и сопровождающий его обряд, но никогда не указано конкретное имя того, против кого (или – для кого) это заклинание направлено, хотя отмечена сама необходимость называния этого имени. В этом русские сборники заговоров и собрания магических греческих папирусов из Египта демонстрируют столь поразительную близость, что невольно может возникнуть предположение уже не столько о типологическом, сколько о генетическом сходстве. И, возможно, также своего рода «рецептом» может быть назван уже упомянутый нами лист из Евангелия из Санкт-Галленского монастыря с заговорами языческого характера (смотреть выше).

С другой стороны, письменная традиция магического текста предполагает создание особых артефактов (таблички с проклятиями, амулеты, древнерусские «наузы», текст заговора, привязываемый к одежде больного, и прочие), в которых имя исполняет важнейшую функцию: собственно создания магического, принципиально уникального объекта (сравним: Плотий из известной латинской таблички-проклятия, Михей из новгородской берестяной грамоты (Зализняк, 1993, с. 104–105) и прочие). В подобных текстах-амулетах (или проклятиях) употребление субъектного имени является облигаторным, по крайней мере – для традиции, ориентированной на личное имя. В принципе, мы можем предположить, что и лист из Санкт-Галленского монастыря мог иметь не только информативный (наивная фиксация), но и оградительный характер.

Мог ли письменный текст без имени использоваться как магический? Да, в общем мог. Примеров тому знает много немецкая протестантская среда, ориентированная на «письменную магию» (смотреть множество примеров магического использования «письменных амулетов» в (Арнаутова, 2004); в Архиве библиотеки Московского университета был найден длинный кусок пергамента с нанесенным на нем немецким заговором против сифилиса, который, предположительно, носили на себе женщины, занимающиеся проституцией, публикацию и анализ текста смотреть: Сквайрс, 2008). Во всех подобных случаях, как мы полагаем, использование письменного текста в качестве амулета предполагало «по умолчанию», что функцию «уникализации» объекта именем будет исполнять сам человек, который сознательно использует объект как магический.

И наконец, отметим третий тип письменного магического текста, который, наверное, собственно магическим не является. Мы имеем в виду тексты типа процитированного нами «проклятия против Кайера», которые, с одной стороны, могут быть отнесены уже к миру литературы (автором подобной хулы всегда мог быть только поэт, причем – высшего ранга), пусть и ориентирующейся на псевдоисторическую реальность, с другой стороны, ориентируются, как мы все же полагаем, на некую устную модель, возможно, действительно в древней Ирландии бытовавшую (насмешки и хула, например, как противоправные действия упоминаются и в ирландских Законах). Мы можем предположить, что аналогичную полулитературную форму бытования, сохранявшую, однако, установку на достоверность, имел и древнеисландский нид. С одной стороны, нид – факт литературы, с другой – подкрепленный историческими и юридическими свидетельствами факт проявления особой силы поэтического слова. И, естественно, виса-нид всегда, как правило, ориентирована на личное имя проклинаемого или высмеиваемого (Матюшина, 1994, passim).

Наше исследование носит характер предварительный. В его задачу входило не рассмотрение всех типов заговорных текстов, но скорее выявление наиболее характерных моделей, которые могут быть описаны через оппозиции «наличие субъектного имени – отсутствие», «устный текст (и его фиксация) – текст принципиально письменный». Взаимопроницаемость данных моделей очевидна, однако не менее очевидно и наличие у культур разного типа определенных преференций в данной сфере духовной культуры. Типологический подход к заговорному тексту, как нам кажется, не противоречит идее существования кросс-культурных заимствований памятников подобного типа.

В дальнейшем привлечение более широкого материала должно способствовать изучению типологии заговорной традиции разных народов в разные эпохи, включая и современную, а детальный анализ конкретных образцов может быть представлен в виде схемы-таблицы, охватывающей все случаи употребления заговорного текста в традиционной культуре.

«С головы до пят»: об одной несуществующей архаической формуле

В своем классическом исследовании, посвященном анализу известного заговора против Плотия (Tabella defixionis in Plotium)[19], В. Н. Топоров приходит к выводу, что порядок следования перечисляемых в «черном заговоре» частей тела проклинаемого несомненно маркирован: «дается опись всего человеческого состава, при этом хорошо организованная и направленная сверху вниз, от головы до пят» (Топоров, 1993, 55). Деструктивной прагматике данного и ему подобных текстов противостоит прагматика креативная, иллюстрируемая ведическим гимном «Тело человека»: «Природа таких текстов становится еще более ясной при введении их в некий более широкий контекст и сравнении их с текстами, работающими с той же “анатомической” номенклатурой, упорядоченной, однако, противоположным по направлению движением – снизу вверх» (там же). Данному логическому выводу, согласно которому созидание тела человека (как и дома) совершается снизу вверх (с ног до головы), а его разрушение – сверху вниз (с головы до пят), противоречит многочисленный фольклорный материал, как, например, известный заговор № 235 собрания Майкова (Майков, 1994, с. 94), в котором также перечисляются части тела человека, ограждаемые от «всякого недуга», причем порядок следования элементов – снизу вверх, то есть – от головы до пят. Данная разнонаправленность перечисления составляющих элементов в русской традиции и в ведическом гимне также отмечалась в свое время В. Н. Топоровым, объяснявшим это противоречие тем, что «русская заговорная традиция не выработала жанра размышлений о теле, о его составе и не доросла до спекулятивно-философского теоретизирования на тему человеческого тела, но об угрозах разным его частям она не забыла» (Топоров, 2002, с. 79).

Видимо, не только русская. Аналогичное перечисление частей тела сверху вниз в заговорах апотропеического характера встречается достаточно широко в славянском ареале (Вельмезова, 2004, с. 146; Radenković, 1997, p. 157), в белорусских заговорах, например, «независимо от того, с какой части тела началось перечисление, заканчиваться оно может как нижним отделом, так и верхним» (Завьялова, 2006, с. 171), в то время как в литовских заговорах «человек чаще всего воспринимается как целостный, неделимый объект» (там же, с. 169). Аналогичное перечисление частей тела (сверху вниз) можно встретить и в румынских заговорах «на красоту», которые девушки произносят на заре, обращаясь к восходящему солнцу: они просят его озарить своим светом и сделать красивыми их лоб, глаза, брови, волосы, щеки, губы, шею… и так далее до ступней ног (Golopentia, 2004, 159 ff.).

Отметим также, что во всех приведенных нами примерах (а их могло бы