Пост-Европа - Юк Хуэй

особенно в Юго-Восточной Азии, где постоянно теплая погода, природа обеспечивает изобилие пищи, а значит, и отсутствие необходимости много трудиться ради выживания или день за днем беспокоиться о пропитании. Схожим образом отсутствие природных ресурсов порождает солидарность между людьми в пустынях Ближнего Востока, благодаря чему, например, еврейский народ, даже проживая в диаспоре, сохраняет единство. Напротив, на равнинах Европы четкие и регулярные сезонные изменения демонстрируют постоянство законов природы, что, в свою очередь, способствует представлению о возможности ее покорения с помощью науки. В отличие от гуссерлевского определения европейского духа, Вацудзи дал нам не типологию идей и обликов духа, а топологию веяний, обусловленных космогеографической средой.

Оглядываясь назад, многие авторы уже указывали на европоцентризм в рассуждении Гуссерля о духовном облике Европы – в том смысле, что для него европейская человечность, похоже, означает человечность вообще. В отличие от духовного единства Европы, Азия представляется раздробленной: если Европу объединял монотеизм, то об Азии этого сказать нельзя. В средневековой Европе, несмотря на внутренние и внешние войны и существование границ, христианство всё же сближало народы, наделяя индивида универсальной религиозной идентичностью[114]. Европа когда-то определяла себя религиозно через универсальную христианскую любовь и философски через универсальную рациональность; именно поэтому она могла претендовать на духовный облик, который был универсальным онтологически. В 1930-е годы Гуссерль сетует на кризис европейской науки и европейского духа, в которых теперь доминируют натурализм и объективизм[115]. Он стремится вернуться к жизненному миру, понимаемому в качестве первичного условия науки и феноменологии как строгой науки. Не нам судить, способна ли феноменология спасти Европу от ее кризиса, – это было задачей деконструктивистской критики, развернутой дерридианской школой. В данном контексте нас интересует гуссерлевское обобщение и утверждение единого европейского духа. В сравнении с этим, в силу отсутствия монотеизма и универсалистского дискурса, в Азии никогда не существовало единых философских оснований, способных сыграть аналогичную объединяющую роль. Можно обнаружить значительное сходство между странами Восточной Азии благодаря тому, что все они пользовались китайской письменностью и в целом испытывали на себе влияние китайской культуры. Однако если взглянуть на Юго-Восточную и Центральную Азию, то мы увидим совершенно разные культурные ландшафты. Сегодня европейский мыслитель всё еще может ответить на вопрос «Что такое Европа?», но у азиатского мыслителя практически отсутствует возможность задать вопрос «Что такое Азия?», поскольку Азия включает в себя столь разные регионы и культуры, что любая попытка обобщить ее, представив в качестве некой Азии, несомненно, обречена на провал.

Летом 2022 года, когда я ехал на такси в Варшавский аэропорт имени Фредерика Шопена, водитель – как он сам сказал, бывший юрист – пожаловался на правительство и заметил: «В Польше коррупции столько же, сколько в Азии». Я не понял, что он имел в виду, и промолчал. В ответ на мое молчание он начал объяснять: «Я не имел в виду ту Азию, где Япония и Корея, я имел в виду Казахстан и…». Для меня это стало хорошим уроком, поскольку представление этого таксиста об Азии оказалось совершенно иным, чем мое. Мы, жители Восточной Азии, часто говорим об Азии и азиатизме, но при этом подразумеваем, что Восточная Азия и есть Азия как таковая, и тем самым бессознательно исключаем страны Центральной Азии. Поэтому, озаглавив этот текст вопросом «Что такое Азия?», я заявляю, что говорю об Азии, но в действительности я могу что-то сказать только о Восточной Азии – да и то лишь краем.

В контексте Восточной Азии вопрос о духе встал лишь тогда, когда на фоне колонизации оформился национализм. Попытки эссенциализации китайской мысли, японской мысли, корейской мысли и других национальных философий вышли на первый план в ответ на внешние вызовы. Эти предполагаемые национальные формы мышления стали реакцией на колонизацию и модернизацию, но главным образом – на господство западного универсализма. Между различными регионами существовал культурный обмен, но они не были объединены каким-либо общим опознавательным признаком. Японский проект создания Великой восточноазиатской сферы сопроцветания, или шмиттовского Großraum[116] (термин Шмитта, принятый мыслителями Киотской школы во время Второй мировой войны), можно рассматривать как попытку создать единую Азию. Однако возникает вопрос: не была ли эта попытка объединить Азию путем индустриализации (во имя азиатизма) на самом деле лишь подражанием Европе? Ведь даже если эта попытка была предпринята под антиевропейским знаменем, именно индустриализация и механизация Европы, согласно мыслителям Киотской школы, была одним из причин ее упадка. Следовательно, помимо того, является ли сама постановка вопроса «Что такое Азия?» философски корректной, перед нами стоит, пожалуй, еще более важный вопрос: остается ли такая «европеизация» (а впоследствии и американизация) желанным будущим для Азии? Если да, то модернизацию следует принять и даже довести ее до предела (что, собственно, и происходит сейчас). Если нет, то должны ли мы выбрать антиевропейский путь? Или же вместо этого стоит спросить: может ли прошлое и настоящее Азии предложить другие источники для осмысления будущего – как самой Азии, так и всего мира в нынешнем планетарном состоянии?

Неоспоримо, что Азия уже давно вовлечена в процесс европеизации (а позднее и американизации); как признал в середине XX века японский собеседник Хайдеггера, «в условиях современной технизации и индустриализации всех частей света здесь уже нет другого выбора»[117]. Иначе говоря, азиаты становятся европейцами, как бы ни хотелось это отрицать. Это хорошо заметно не только в политических и экономических системах, но и в повседневной жизни: чтении, выпивке, питании и потреблении; в то время как в Европе, даже в некоторых столичных городах, всё хоть как-то связанное с Азией, сводится к нескольким несчастным азиатским ресторанам и уйме экзотических клише. В книге «Евродаосизм» Петер Слотердайк описал европейский модерн как ускоряющееся движение к тотальной мобилизации; эта мобилизация также порождает усталость, которая затем требует евродаосизма – поиска некой восточной мудрости, способной заполнить духовную пустоту, возникшую после секуляризации христианства[118]. Этот «евродаосизм», конечно, является сатирой, но в то же время он подтверждает хайдеггеровский диагноз западной болезни: ни даосизм, ни буддизм не помогут Европе избавиться от этой усталости или от влечения к мобилизации. На самом деле этот феномен свидетельствует лишь об абсолютной нерелевантности восточного мышления для Запада, тогда как Запад продолжает мобилизовывать Восток с помощью своего технонаучного знания и рыночной экономики:

Даже если мы признаем впечатляющее и исключительное величие восточной мудрости, одного лишь азиатского импорта не хватит для того, чтобы спасти мир, мобилизованный Западом. Инициатива «америкодаосизма» – всего лишь ответ на «кризис Запада» путем импорта холистического фастфуда с Дальнего Востока[119].

Но этот