Пост-Европа - Юк Хуэй

продолжает Шпенглер, японцы стали «первоклассными знатоками техники, доказав свое военно-техническое превосходство во время войны с Россией [1904–1905]. У них могли бы поучиться и их учителя»[139]. Япония обнажила дилемму технологической глобализации: с одной стороны, распространение технологий создает глобальную ось времени, благодаря которой европейский модерн становится синхронизирующей метрикой всех цивилизаций; с другой стороны, эта же экспансия освобождает современную науку и технику от статуса достояния исключительно европейского модерна и делает Запад уязвимым перед глобальной конкуренцией. Этот очевидный закат (Untergang) подтверждает выводы Паточки и Мидзогути. Однако, безусловно, всё не так просто.

Пожалуй, мы можем противопоставить их позиции тому, что пишет Мартин Хайдеггер в работе 1964 года «Конец философии и задача мышления». По его словам, «конец философии означает: начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации»[140]. Хайдеггер имеет в виду, что кибернетика является осуществлением или завершением западной метафизики и что именно этот технологический мир станет фундаментом мировой цивилизации. Поэтому, даже если кажется, будто мир освобождается от Европы, на самом деле мировая цивилизация неизбежно будет строиться на европейской метафизике (принявшей форму техники). Мы могли бы сказать, что Хайдеггер выразился цинично, однако он не ошибся. Стало быть, обращение к «Китаю как методу» или к «Азии как методу»[141] предлагает нам альтернативную интеллектуальную историю или истории, которые, без сомнения, важны для понимания истории мысли и того, как она подавлялась колониализмом. Эти подходы также утверждают плюрализм, который и делает мир (уже не в европейском смысле) возможным. Однако утверждение разнообразия – это лишь первый шаг. Самого по себе его еще недостаточно для ответа на новое состояние технологической планетаризации, иначе такой подход быстро обернется банальным внедрением культурного релятивизма.

Я не намерен умалять значения Такэути, Мидзогути и других ученых, сражавшихся на одном фронте против западной гегемонии. Более того, я с большим уважением отношусь к интеллектуальным историкам и постколониальным исследователям, которые открывают нам ландшафты мышления, отличные от тех, которые мы привыкли считать само собой разумеющимися. Я лишь хочу сказать, что надо пойти дальше, обратившись к вопросу о технике, который в концептуальном плане недооценивался в период модернизации в Азии. Как правило, в процессе модернизации техника рассматривается лишь как инструмент. Вспомним, как во время модернизации во второй половине XIX века страны Восточной Азии полагали, будто смогут овладеть западными технологиями, оставаясь в русле собственной интеллектуальной традиции. В своих Ритовских лекциях 1952 года для Би-би-си британский историк Арнольд Тойнби поднял интересный вопрос: почему в XVI веке китайцы и японцы отказали европейцам во въезде в свои страны, но открыли границы в XIX веке? Его ответ состоял в том, что в XVI веке европейцы хотели экспортировать в Азию одновременно и религию, и технологии, но азиаты понимали, что это будет означать изменение их формы жизни. Однако к концу XVII века, согласно Тойнби, в Европе произошло нечто важное: техника и религия разделились (этот момент активно комментировал и критиковал Карл Шмитт)[142]. В XIX веке европейцы поняли, что куда эффективнее просто экспортировать технологии – без христианства. Азиатские страны легко приняли идею о том, что технология – нечто несущественное и инструментальное, и раз они просто «пользователи», то вольны сами решать, как ее применять. Продолжая, Тойнби сказал:

Технология оперирует вещами и понятиями, лежащими на поверхности жизни, так что кажется практически безопасным взять на вооружение зарубежную технологию, не подвергая себя риску духовного закабаления. Но разумеется, представление, что, овладевая чужой технологией, связываешь себя лишь до определенной степени, скорее всего, ошибочно[143].

Тойнби говорит о том, что сама по себе технология ни в коем случае не нейтральна; она несет в себе конкретные формы знания и практики, с которыми пользователи вынуждены сообразовываться. Покуда это не берется в расчет, легко склониться к форме дуализма, в которой значение техники недооценивается, а сама она понимается как нечто сугубо инструментальное. В Азии того времени мы находим ряд весьма схожих лозунгов: «китайская основа – западное применение» (кит. чжунти сиюн, 中體西用)[144], «японский дух – западные знания» (яп. вакон ё̄сай, 和魂洋才[145]) или «восточная мораль – западные технологии» (кор. тондо соги, 동도서기). Все эти идеи объединяла уверенность в том, что восточное мышление способно подчинить западную науку и технику, поскольку они рассматривались лишь как инструменты. Сегодня тем из нас, кто знаком с критикой дуализма и модерна, известно, что такая ситуация принятия желаемого за действительное – не более чем разновидность картезианского дуализма, и эта позиция обречена на провал, поскольку представляет собой продукт раннего модерна. Тем не менее этот стереотип всё еще распространен в Азии: индустриализм отделен от традиционного мышления, за исключением тех случаев, когда последнее мобилизуется в качестве компенсации за катастрофы, вызванные индустриализацией. Проблема заключается в том, что, если мы по-прежнему будем недооценивать технику, рассматривая ее лишь как инструмент, который может быть освоен азиатским мышлением, или считать ее чем-то нижестоящим по отношению к любому интеллектуальному дискурсу, мы окажемся недалеко от установок конца XIX века. И тогда модерн, казавшийся преодоленным, продолжит воспроизводиться вновь и вновь.

Схожие наблюдения и свидетельства можно найти в работах Карла Лёвита, находившегося с 1936 по 1941 год в эмиграции в Японии. В «Послесловии к японским читателям» – приложении к японскому переводу длинного эссе «Европейский нигилизм»[146] – Лёвит комментирует проблему модернизации в Японии, отмечая, что Японии необходимо противостоять наивному принятию западной науки и техники. При этом он сетует, что осознание этой необходимости, скорее всего, придет «слишком поздно»:

Во второй половине XIX века, когда Япония начала контактировать с Европой, она приняла европейский «прогресс» с поразительной энергией и завидным энтузиазмом. Однако европейская культура, несмотря на свои внешние достижения и завоевание всего мира, внутренне пришла в упадок. В отличие от русских в XIX веке, японцы в то время не противопоставляли себя Европе в критическом ключе. И то, в чем лучшие европейские умы – от Бодлера до Ницше – распознали и ощутили кризис, японцы поначалу приняли tout court, наивно и некритично. Когда же они узнали европейцев получше, было уже слишком поздно: европейцы сами уже утратили веру в собственную цивилизацию. Более того, японцы никогда не придавали значения самокритике – а это лучшее, что есть у европейцев[147].

Это приложение Лёвита к собственной книге, пожалуй, интереснее всех его рассуждений и переходов от Гегеля к Ницше с остановками на Флобере, Бодлере, Достоевском и Толстом. Лёвит утверждает, что в Европе существует культура самокритики. Самокритика, согласно Лёвиту, исходит из противопоставления полюсов и