Пост-Европа - Юк Хуэй

рассматриваются как нечто принимаемое без доказательств). Иначе говоря, в таком прочтении Канта китайская и западная мысли оказываются противопоставленными. Мы обнаруживаем здесь несовместимость, которая разрешается не сразу: китайская мысль не может быть сведена к западной, и наоборот. Своим прочтением Моу Цзунсань хочет преодолеть эту несовместимость, но также стремится показать, что китайская мысль может обрести новые рамки, которые позволили бы ей интегрировать в себя возможность современной науки и техники. Это приводит Моу Цзунсаня к переосмыслению изречения «одно сердце открывает две двери»[164] из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» (Дачэн ци синь лунь, 大乘起信論). Другими словами, хотя китайская мысль и сосредоточена на постижении ноуменального, путем самоотрицания (цзыво каньсянь, 自我坎陷) она способна породить теорию познания, основанную на феноменальном. Предложенная Моу Цзунсанем интерпретация Канта и особенно понятия «ноумен» не лишена противоречий[165], но для нас философский метод Моу важнее недостатков его интерпретации.

Китайские историки философии скептически относятся к трудам Моу, поскольку, по их мнению, Моу исказил китайскую мысль, вестернизировав ее, и поэтому его изложение китайской философии далеко от истины и даже может быть в корне неверным. Такая критика весьма удручает, поскольку в ней упускается из виду, что на самом деле Моу искал другие рамки, в которых могла бы происходить индивидуация мышления. Если китайские философы ограничатся китайской мыслью и посвятят себя исключительно исследованию ее уникальности, то индивидуации мышления не произойдет. Нам лишь снова и снова будут напоминать об абсолютном различии между «я» и «другим». Нет ничего сложного в том, чтобы найти на Востоке специалиста по тому или иному западному философу, но встретить там оригинального мыслителя не так уж просто. Вспомним, что выше мы уже видели, как Лёвит (1943) сетовал на то, что его японские студенты не могут соотнести изучение западной философии со своей собственной традицией; и на то, что, по его словам, в Японии того времени был лишь один оригинальный мыслитель – Нисида Китаро, чья методология, однако, оставалась адаптацией методологии западной[166].

Нисида начал с утверждения, что центральным вопросом западной философии является Бытие, а восточной – Ничто (источником вдохновения Нисиды был дзен, поскольку он поставил перед собой задачу установить связь между дзен и философией). Можно поспорить о том, оправдана ли такая категоризация или нет, но, как бы то ни было, по Нисиде, у восточной и западной мысли разные начала – Бытие и Ничто, – и это противопоставление закономерно подразумевает несовместимость западной и восточной мысли. Однако Нисида хотел принять вызов и создать форму мышления, которое было бы более универсальным, чем западное. Подвергая сомнению универсальность формальной логики, Нисида задается вопросом, в какой степени она является лишь своеобразной чертой жизни истории:

Должны ли мы считать западную логику единственно возможной, а восточный образ мышления – просто ее менее развитой формой? <…> [Ж]елая признать западную логику превосходным систематическим достижением и намереваясь изучать ее прежде всего как один из видов мировой логики, я задаюсь вопросом о том, является ли западная логика чем-то бóльшим, нежели своеобразная сторона жизни истории <…>. Такие вещи, как формальная или абстрактная логика, останутся одинаковыми везде, но конкретная логика как форма конкретного знания не может не зависеть от специфики исторической жизни[167].

По этой причине Нисиде предстояло открыть новую логику, которая была бы истинно универсальной. На позднем этапе своего творчества он предложил знаменитую логику басё (場所), которая положила начало так называемой «философии Нисиды». Логика басё – попытка примирить Бытие, занимающее пространство, и Ничто, отрицающее пространство, с помощью философии места[168]. Нисида переворачивает аристотелевскую логику, которая рассматривает субъект как субстанцию, а предикат – как акциденцию[169]. Он десубстантивирует субъект, помещая его на место предиката, или в поле сознания. Например, когда мы говорим: «роза – красная», согласно аристотелевской логике, «роза» – это субъект, а «красная» – предикат, так что предикат – свойство розы, а значит, краснота – свойство розы, она подчинена розе как субстанции и грамматическому подлежащему; Нисида переворачивает эту логику, помещая «розу» в предикат «красная». Краснота – это теперь не просто свойство розы, ведь сама роза помещена в красноту. Понятие басё означает то, что помещает в себя. Если мы продолжим и скажем: «красный – это цвет», то мы также поместим «красный» в басё, называемое цветом, и это басё также позволяет появиться не-красному. Не-красное – отрицание красного, оно сводит красное к ничто, поэтому оно является Ничто «красного», но оно не является тем, что придает красноту, поскольку и краснота, и не-краснота содержатся в другом басё. Так же обстоит дело и с действием, поскольку каждое действие можно отождествить с причинностью, расположенной во времени и пространстве. Если трактовать понятие басё как «то, что помещает в себя», мы обнаружим, что одно басё помещает в себя другое басё и так до бесконечности. Может показаться, что так мы рискуем прийти к «дурной бесконечности» в гегелевском понимании – с такой проблемой столкнулся и Аристотель в поисках первопричины, и это привело его к идее перводвигателя. В качестве предельного вместилища Нисида обозначает Абсолютное Ничто. Однако встает вопрос: не заменил ли он просто «перводвигатель» на «абсолютное Ничто»? И есть ли место у самогó Абсолютного Ничто? Если да, то не является ли оно конкретным? Если нет, то не является ли оно лишь абстрактно-универсальным? Нисиде необходимо связать свою логику басё с философией истории, а Абсолютное Ничто должно быть соотнесено с социально-историческим миром[170].

Сразу оговоримся, что в наши задачи не входит подробное рассмотрение философий Моу Цзунсаня и Нисиды Китаро, которые заслуживают более обстоятельного исследования[171]. Наша цель здесь – объяснить, как в работах Моу Цзунсаня и Нисиды уже осуществлялась индивидуация мышления. И Моу, и Нисида хотели апроприировать западную философию, но в то же время не желали расставаться с Востоком; их мышление индивидуируется в напряжении между Heimatlosigkeit и Heimat. То, что делали Моу и Нисида, не являлось сравнительной философией, а значит, критиковать их за вестернизацию восточной мысли и ставить под сомнение их аутентичность в некоторой степени оправданно. Но если и стоит противопоставлять восточное мышление западному, то лишь для того, чтобы создать условия для индивидуации, а не с целью утверждения уникальности или исключительности одной из сторон. Поэтому оппозиция, которую мы находим у Моу Цзунсаня и Нисиды, не сводится к эссенциализации китайской или японской мысли и не делает Восток и Запад чужими друг другу. Напротив, можно сказать, что эта оппозиция в их философиях носит лишь стратегический характер, поскольку она проясняет несовместимость,