Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов

Более того (по крайней мере, в случае христианства), история знает повторяющиеся попытки определить официальные догматы, обязательные для всех верующих, которые различные христианские церкви на протяжении веков принимали, изменяли или заменяли. Ни одна из этих христианских церквей не определяет христианина как человека, рожденного от христианских родителей. Скорее, человек должен «возродиться в Христе» через принятие какого-то символа веры, через личный опыт или благодать и через какую-то форму крещения. Поэтому в случае христианства (или, по крайней мере, в каких-то течениях христианства) возможно провозглашение некоей официальной доктрины или символа веры, в свете которого философа можно определить как христианского и его философию — тоже как христианскую.

Еврейская самоидентификация, напротив, является (по крайней мере, в некоторых отношениях) более похожей на то, что в наше время называют национальностью, чем на христианский тип религиозного самосознания, поскольку (за исключением новообращенных) еврей, согласно галахе, — это ребенок матери-еврейки независимо от того, во что он верит или как он себя ведет. Раввинистический принцип, процитированный выше (с. 63), что «еврей, даже согрешив, остается евреем», продолжает действовать, несмотря на очевидную проблему евреев-отступников, которые официально или как-то иначе приняли отчетливо выраженную чужеродную религиозную принадлежность, которую большинство евреев в исторической перспективе считали несовместимой с сохранением еврейской принадлежности. Здесь не место пытаться определить, сохраняют ли такие отступники и в какой степени статус еврея (например, в том случае, если они, их дети или потомки хотят вернуться к еврейскому народу). Для наших целей достаточно повторить, что общим правилом, в отличие от христианской идентификации, является то, что евреем человек является по рождению, а не в зависимости от принятия тех или иных догматов.

В силу этого и при отсутствии какого бы то ни было «официального» или просто общепринятого еврейского символа веры становится намного труднее, а то и вообще невозможно, сформулировать доктринальные критерии, в свете которых философия еврея могла бы считаться религиозно приемлемой в качестве «еврейской».

Поэтому, хотя такие ученые, как Гутман и Альтман, возможно совершенно правы, когда утверждают, что еврейская философия не аналогична какой-то национальной школе философской мысли (французской, немецкой, американской и т. д.), поскольку еврейская философия часто лишена языкового единообразия, равно как и единства идей (составляющих опознаваемую школу мысли), определять ее как религиозную философию, как они предлагали, по аналогии с такими универсалистскими религиями, как христианство и ислам, тоже представляется не слишком продуктивным.

Если же не вполне ясно, как мы видели, является ли еврейская философия национальной или религиозной философией, то как, в конце концов, мы можем определить, что же такое еврейская философия?

РАЗЛИЧНЫЕ ПОДХОДЫ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Есть три основных подхода к проблеме определения еврейской философии, предложенные разными учеными, которых мы отчасти уже цитировали выше. В нашем изложении мы имеем дело не с фактами, а с различными способами, какими интерпретировались или могли интерпретироваться эти факты. Поэтому мы вряд ли придем к ясному и недвусмысленному решению поставленной проблемы.

Первые два подхода к проблеме могут быть охарактеризованы как, соответственно, формальный и сущностный. При первом, формальном подходе мы исследуем внешнюю форму явления, в то время как при втором, сущностном, мы исследуем его содержание. Примером внешней «формы» является язык. Мы можем рассказать одну и ту же историю (содержание) на разных языках (форма); содержание остается тем же самым, а форма меняется. Возвращаясь к еврейской философии, второй, сущностный подход будет означать стремление определить «еврейскость» философии исходя из содержания этой философии, которое должно быть, в каком-то смысле, по сути своей еврейским. Первый же, формальный подход будет означать опору на внешние, или формальные, критерии, такие, как язык, или самоидентификация, или мотивы философа независимо от содержания его философии.

При сущностном подходе сначала необходимо определить, что такое иудаизм, чтобы потом в свете этого определения можно было установить, что та или иная философия находится в согласии с иудаизмом и в силу этого является еврейской философией. С другой стороны, при формальном подходе достаточно установить наличие некоей еврейской формы, не требуя согласованности на уровне содержания. Например, книга на иврите, безусловно, ивритская книга просто в силу своей языковой формы, независимо от содержания. Даже если мы сведем понятие «ивритской литературы» к литературе, изначально написанной на иврите (исключая иноязычную литературу, позже переведенную на иврит), мы по-прежнему будем исходить из формальных, а не сущностных критериев и фактически игнорируем содержание книг.

КРАЙНЕ ФОРМАЛИСТСКИЙ ПОДХОД

Язык в качестве критерия — хороший пример формального подхода, ведь одна и та же идея (содержание) может быть выражена на разных языках (форма), а один и тот же язык (форма) может выразить разные идеи (содержание). Можем ли мы, соответственно, использовать языковой критерий и решить нашу проблему, приравняв «еврейское» к «ивритскому»? Существует ли знак равенства между еврейской книгой и книгой на иврите? Может ли критерий для определения еврейскости книги быть чисто формальным (в данном случае то, что она написана на иврите)?

Такой позиции, которую мы назовем крайним формализмом, придерживался один из ведущих исследователей предыдущего поколения, Яаков Клацкин, чей словарь ’Ozar ha-munahim ha-pilosofiyim (Thesaurus Philosophicus Linguae Hebraicae) остается до сих пор ценным справочным пособием для исследователей средневековой еврейской философии. Согласно Клацкину, еврейская философия — это то же самое, что ивритская философия.

Крайне формалистская позиция Клацкина не принимается большинством современных исследователей, как не принималась и в его дни, на том простом основании, что есть еврейская философия, которая написана (по крайней мере, в оригинале) не на иврите (точно так же, есть исламская философия, которая, как мы видели, написана не по-арабски и не арабами). Мы уже отмечали тот факт, что большинство произведений раннего периода средневековой еврейской философии (вплоть до Рамбама) было написано по-арабски — так же, как многие современные произведения еврейской философии написаны на европейских языках. Неужели мы и впрямь будем считать, что «Кузари» Йег̃уды Г̃алеви или «Путеводитель растерянных» Рамбама не являются еврейскими книгами лишь потому, что они написаны не на иврите? Или же мы будем исходить из того, что они стали еврейскими только тогда, когда их перевели на иврит? Или, другими словами, неужели, когда мы переводим книгу на иврит, мы тем самым обращаем ее содержание в иудаизм? Делает ли ивритский перевод произведений Платона их произведениями еврейской философии, а их автора — евреем? Разумеется, нет.

Второй формальный критерий — биографический: еврейское происхождение философа. Мы видели выше, что еврейское происхождение философа — это необходимое, но недостаточное условие для того, чтобы говорить