Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

«технологии себя»: структуры самоидентичности в аскезе и способы их конституции. В одной из немногих работ, пытающихся провести установку и методологию участности, понимания аскетического сознания изнутри, Мэрилин Надь обнаруживает у Фуко крупные преувеличения сходств и заимствований раннехристианской аскетики у стоиков, равно как игнорирование важных различий между этими двумя руслами — различий, вносимых, в частности, глубоким родством и преемством между аскезой и мученичеством (Фуко полностью игнорирует их связь). Анализируя «технологии себя» в аскезе, она оценивает их совокупность как «альтернативный путь к самости (the self). Самость, формируемая таким образом, по праву может быть названа контркультурной идентичностью» 438. Как видно отсюда, установка участности приносит плоды: что отнюдь не типично для постмодернистской рецепции аскетизма, в оценке аскетических стратегий личностного строительства автор весьма приближается к раскрытию подлинных мотиваций аскетического опыта — как опыта радикальной альтернативы мирскому способу существования. Как в этой оценке, так и в критике Фуко выводы работы близки также к позициям синергийной антропологии. Но многие существенные вопросы здесь остаются не раскрыты. Связь христианской аскезы и мученичества, лишь бегло отмеченная М. Надь, для самого аскетического сознания (а равно и общецерковного) основоположна и конститутивна: подвижник стремится осуществить тот же опыт совершенного соединения со Христом, который достигался в мученичестве. Понятно, что данная связь не могла остаться и не оставалась лишь чисто идейной, но имплицировала и некоторые соответствия в антропологии двух столь внешне различных практик; в частности, должны были создаваться определённые моменты сходства и общности между «телом подвижника» и «телом мученика». Раскрытие связи аскезы и мученичества в её антропологическом содержании остаётся сегодня одною из открытых проблем исихастской антропологии.

Что же до постмодернистской рецепции, то она в итоге оказывается довольно неоднородным явлением. В целом она не стала заметной вехой в изучении исихазма по двум весомым причинам: во-первых, её ведущие принципы скорее мешали, чем помогали увидеть главные измерения предмета, религиозные, онтологические и антропологические, в их действительном значении; во-вторых, за пределами её внимания практически целиком остался зрелый поздневизантийский, а также и русский исихазм, без учёта которых невозможно понимание феномена исихазма в его цельности. Однако, как мы видели, её авторы и её работы порой преодолевали давление постмодернистского канона — и в таких случаях новые техники и методологии, развитые постмодернистской мыслью, успешно служили углублению современного понимания исихазма. Возможности подобного их использования ещё отнюдь не исчерпаны.

3. Исихастская практика и практики церковности

За пределами антропологии актуальной и малоизученной проблематикой являются отношения исихастской традиции с её внешним окружением. Конечно, это окружение многоразлично; можно условно представлять его в виде последовательности концентрических сфер, располагающихся вокруг исихастского ядра, от его ближайшего окружения ко все более отдалённому. С каждой из этих сфер отношения строятся по-своему; мы рассмотрим два примера из числа наиболее существенных.

Первый пример касается самого близкого окружения. Исихастская традиция — часть сложной, гетерогенной религиозной традиции, объемлющей литургическую и богослужебную жизнь Церкви, догматику и богословие, церковную иерархию и церковные институты. В этом универсуме церковности к её самому узкому окружению принадлежит обширный комплекс религиозных практик: участие в таинствах Церкви, практики литургического и храмового благочестия, иконопочитание, формы молитвы, отличные от Умного Делания, и т. д. Каковы отношения между исихастской практикой и всеми этими видами практик? Это немаловажный вопрос, а точней, целый круг вопросов, от которых весьма зависит положение исихазма в жизни Церкви и его восприятие в широком церковном сознании. Но к ним никогда не было особенного внимания. По большей части они возникали внутри самой исихастской традиции как вопросы её практического существования, вопросы об отношении исихастов к обычным, всеобщим формам церковной жизни. Обращаясь же к их анализу, мы видим прежде всего, что ввиду огромного разнообразия и разнородности церковных практик проблема необычайно дробится. Разные практики обладают и весьма разным религиозным содержанием, в основе их лежат разные виды опыта — и априори их отношение к исихастской практике тоже может быть очень разным. Поэтому ответ на вопрос следует искать, избирая тот или иной конкретный класс практик. Сейчас мы рассмотрим всего один такой класс, однако самый существенный: практики, основанные на соборном опыте Церкви.

Соборный опыт — специфический вид коллективного, или интерсубъективного, опыта, отмеченный тем, что в Восточнохристианском дискурсе именуется «Богодухновенностью», присутствием благодати. Это — один из ключевых видов религиозного опыта в Православии, на котором зиждутся основоположные феномены церковного бытия: прежде всего сама Церковь, для которой «соборность» — её «третий признак», один из определяющих атрибутов; затем Евхаристия, определяемая православным богословием как «таинство собрания» (ср., напр.: «В природе самого Евхаристического собрания лежит совершение Евхаристии… предстоятелем в сослужении всего церковного народа» 439); и наконец, догмат — догматические определения, рождаемые в рамках феномена Собора. Наряду с этими главными феноменами соборный опыт является конститутивным и в целом ряде прочих церковных практик, в частности, в остальных таинствах (помимо Евхаристии) — ибо они суть таинства Церкви, имеющие необходимою предпосылкой соборное бытие Церкви. Проблема отношения подобных практик к исихастской практике сводится, таким образом, к определению отношения исихастского опыта и соборного опыта. Поскольку же опыт исихастской аскезы в своём основном содержании индивидуален (хотя включает и трансиндивидуальные аспекты), то между двумя видами опыта имеются важные различия, и отвечающие им практики — существенно различного характера. В известной мере, русло аскетических практик и русло соборных практик независимы друг от друга, и в жизни Церкви, в церковном сознании они могут соотноситься между собой по-разному; в частности, одному из этих русл может отдаваться предпочтение перед другим.

Как мы говорили выше, с середины XX века в православной мысли стало признанным, что именно исихастский опыт есть квинтэссенциальный опыт, стяжаемый в Православии, и исихазм есть ядро и стержень православной духовности. С другой стороны, однако, имеются основания и к тому, чтобы важнейшим и ключевым видом христианского опыта признавался бы опыт соборный — в первую очередь, опыт Евхаристии. «Евхаристия — квинтэссенция всего служения Христа… Божественная Евхаристия выражает, и открывает, и осуществляет в истории саму Церковь» 440. Наряду с исихастско-паламитским богословием, начиная также с середины XX века, в Православии формируется «евхаристическое богословие», развиваемое в трудах о. Николая Афанасьева, отчасти и о. Александра Шмемана, а затем митрополита Иоанна Зизиуласа. Оформление двух таких направлений в православной мысли естественно: в них выражают себя два указанных рода религиозного опыта, на которых, в свою очередь, базируются два типа или уклона в православной религиозности и православном благочестии.

На поверхностном уровне, два направления могут видеться как по-разному строящие иерархию ценностей