Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своём существе» 456. Здесь в полной мере проявляется персонализм христианской онтологии, главное отличие христианства как «религии Личности». Исихастская практика — не только холистическая, но, что важней, личностная практика. Её высшая ступень, «созерцание по образу Преображения», есть созерцание-соединение с Божественной Личностью, Ипостасью; и, в отличие от соединения с Единым, такое соединение есть процесс личностного строительства, конституция личности: без утраты собственной идентичности, «залога личности», человек входит, включается и претворяется (хотя не сущностью своей, а энергиями) в бытие личности как таковой, Ипостаси, в «личное бытие-общение», по формуле современного православного богословия. И в этом претворении человек сам конституируется в личность, «лицетворится» (термин Л. П. Карсавина). Личностные измерения соединения сочетаются со световыми: соединение-претворение осуществляется в опыте световых созерцаний, и именно Светом совершается в человеке личностное строительство, ибо Божественный Свет «актуализует в нас ипостасное начало», как говорит современный исихастский учитель игумен Софроний (Сахаров). Не требует доказательств, что все описанные личностные аспекты исихастского созерцания-соединения полностью отсутствуют в неоплатоническом созерцании. Сопряжение начал Света и Личности, световой и личностной икономии — сугубая принадлежность христианства.

Вся глубина расхождения двух традиций и двух формаций опыта отсюда уже ясна. Как явствует из рассмотрения личностного содержания исихастских созерцаний, их опыт — конститутивный опыт, в нём формируются структуры личности и идентичности человека. Тождество опыта Света и опыта личного общения, конституирующего человека: в этом сама суть того нового рода светового опыта, что дан в «созерцании по образу и подобию Преображения». В этом же — суть всех отличий Фаворского Света и Света Плотинова. Два рода Света и световых созерцаний отвечают не просто разному опыту, но разному конститутивному антропологическому опыту: за ними стоят разные личностные структуры, разная персонология и антропология. Коротко — разный человек!

Отсюда вытекает и более общий вывод. Световой опыт — не просто частный пример, частное явление, в котором исихазм и неоплатонизм оказались взаимно далеки. Все Исихастские споры были спорами о Свете Фаворском. В нём исихасты и Палама видели краеугольный камень исихазма. Его обсуждение — главное содержание «Триад», и все богословие Паламы было по справедливости названо «фаворским богословием» (архимандрит Киприан (Керн)). И если исихазм в корне расходится с неоплатонизмом не в некой частности, а на своём краеугольном камне — мы должны заключить, что не может быть верным и общий тезис о принадлежности исихастской мистики и богословия Паламы к неоплатоническому руслу.

Сегодня в этом заключении — ничего нового. Мы лишь подтвердили на примере конкретного, притом ключевого, явления те же выводы, к которым приходит современная опытно-ориентированная рецепция исихазма и паламизма. Прямое обращение к почве опыта с неизбежностью влекло за собой пересмотр многих компаративистских оценок. Один из ближайших предшественников новой рецепции, только что упомянутый архимандрит Киприан (Керн) ещё писал так: «То, что открылось… взору Плотина… так же и св. Григорий Палама описывает плоды своих мистических прозрений… 457 Плотин… сроден Паламе» 458. Но для о. Иоанна Мейендорфа, чьи труды заложили фундамент нового этапа, пересмотр этих привычных оценок старой науки стал сквозной темой, одним из основных пунктов его трактовки исихазма и Паламы. Пересмотр стал радикальным, достаточно привести хотя бы следующее суждение о. Иоанна: «Учение св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточнохристианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма» 459. В последовавшем бурном развитии исихастских и паламитских штудий позиции Мейендорфа в некоторых вопросах вызывали возражения, оспаривались 460; однако в проблеме «исихазм и неоплатонизм» эти позиции, вполне отвечающие установкам феноменологического и антропологического поворота в гуманитарной науке, были, в целом, приняты и развиты далее.

В последний период появляются новые исследования богословия Паламы, восстанавливающие богатый спектр его взаимодействий с античными учениями; и большею частью интерпретация этих взаимодействий соответствует принципу «скорее переплавка, чем влияние». Наряду с прочим тут заново, на современной источниковедческой и методологической базе, анализируется важнейший пункт о паламитской трактовке способа связи, причастности сущего (мира и человека) Богу. Ясно, что данный пункт связан, в частности, и с таким принципиальным вопросом, как отношение паламизма к неоплатонической теории эманации. Конечно, на общем уровне неприемлемость эманационизма не только для паламитской, но и вообще христианской мысли очевидна: он находится в противоречии и с библейским учением о Творении, и с событием Боговоплощения, и со всею икономией отношения христианина ко Христу. Однако влияния эманационизма в христианском богословии вполне могут возникать (и не раз возникали) в трактовке отношения Бога и мира. В работе Д. С. Бирюкова делается вывод, что у Паламы «речь о причастности сущего Божеству… подразумевает синтез платонической и аристотелевской парадигм причастности» 461. Однако, идентифицируя и различая у Паламы «дискурс личной причастности», относящийся к обожению, и «дискурс природной причастности», указывающий на «устойчивость в бытии», автор не трактует ни тот, ни другой дискурс как эманационистский, и православное богословие причастности отнюдь не отождествляется с теорией эманации. Чистые же, без переплавки, неоплатонические влияния он находит, напротив, у антипаламита Никифора Григоры 462. Большинством современных авторов учитывается и глубокая укоренённость святителя в афонской традиции, так что в конечном итоге опыт умного делания остаётся направляющим ориентиром создаваемой рецепции Паламы, учителя исихастов.

Но при всём том нельзя не упомянуть, завершая раздел, что старая позиция, относящая паламитскую и исихастскую мысль к руслу неоплатонизма, и ныне остаётся широко распространённой. Она, пожалуй, и не может уйти совсем, ибо исследовательская практика, когда история мысли и духовной жизни рассматривается на уровне учений и доктрин, не достигая порождающего уровня конститутивного опыта, едва ли когда-либо прекратится: за нею давняя, мощная традиция, и сама специфика гуманитарных штудий, материал которых на львиную долю — тексты с учениями и теориями, привязывает их к этому уровню. Целиком в рамках этой позиции написан ряд недавних отечественных монографий 463. Но дальше всех, видимо, заходят авторы доклада на одной из также недавних конференций, где заявляется: «Неоплатонизм (исихия) на Руси являлся не философской системой, а образом жизни, формой личного поведения, суть которого составляли подвижничество и жертвенность» 464. Здесь к неоплатонизму относят вообще весь «образ жизни» русского христианина, представляя наше отечество нацией поголовных неоплатоников…

Заканчивая, повторим наш основной вывод: старый тезис о неоплатонизме паламитской и исихастской мысли возможно оправдать лишь в рамках классической метафизики, спекулятивного и эссенциалистского дискурса, игнорирующего опытные корни мысли. Лишь игнорируя всецелую укоренённость Паламы в мире исихастской практики, холистической и личностной, в противовес мистике неоплатоников, можно быть слепым к бесспорному факту: «Триады»