Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

школы развивают практики духовного восхождения и мистических созерцаний, и притом их связует существенная дискурсивная общность: они используют один язык, греческий, и в немалой степени, также один концептуально-терминологический фонд, созданный неоплатонизмом: богатство этого фонда и его изощрённая дифференцированность породили заимствования из него едва ли не в большинстве европейских мистических и философских течений. И вкупе из этих факторов легко сделать заключение, что оба духовных явления имеют одну и ту же природу, исихазм следует в русле неоплатонизма — что и утверждает указанная позиция.

Однако, если не ограничивать анализ уровнем спекулятивных структур, но учесть и уровень структур опыта, следуя описанной в Преамбуле современной рецепции исихазма, — за почти одинаковым языком выражения обнаруживаются глубоко разные явления. Согласно этой рецепции взаимодействие двух школ, базирующихся на разных формациях религиозного опыта, представляет собою не столько влияние, сколько переплавку почерпаемых элементов и их интеграцию в принципиально иной контекст. Входя в контекст исихастского опыта, мы наглядно убеждаемся в этом. Прежде всего, мы констатируем первое глубокое размежевание: если неоплатонизм (даже и поздний теургический неоплатонизм Ямвлиха — Прокла) принадлежит руслу спекулятивной мистики, в которой путь созерцания-соединения проходит ум, то исихазм принадлежит руслу духовной практики, в котором достижение созерцания-соединения — духовно-антропологический, холистический процесс, проходимый цельным человеческим существом. Это размежевание, в свою очередь, отражает более крупномасштабные различия в антропологии и онтологии, разделяющие уже не столько исихазм и неоплатонизм, сколько в целом античную и христианскую мысль. Для античности ум — божественное начало (онтология единого бытия), и, следуя своей природе, он высвобождается из связей с телесностью и всем, что чуждо уму (дуалистическая антропология), и достигает возвращения, έπιστροφή, в стихию чистой божественности. Для христианства мир и Божественное бытие онтологически разделены (дуалистическая онтология), но Боговочеловечение создаёт предпосылки преодоления разрыва, и человек как целое, как духовно-телесное единство, трансцендируя свою природу, имеет осуществить это преодоление (интегральная, или холистическая антропология, anthropologie unitaire).

Разумеется, все пока отмеченные различия — из разряда отлично известных общих мест. Но более детальное вхождение в конкретику опыта позволит добавить к ним другие, которые прежде почти не отмечались в науке, хотя они идут в самую суть и в корень сравниваемых явлений. Сейчас мы заведомо не можем рассмотреть опыт исихазма и неоплатонизма хотя бы с относительной полнотой, но мы выберем для сопоставления двух традиций ключевой предмет их опыта: свет мистических созерцаний.

В тройственном строении неоплатонического пути восхождения Души к Единому (Катарсис — Хаплосис — Эносис) созерцанию отвечает высший этап, Эносис, соединение. Выделим главные свойства этого созерцания, какими они представлены в «Эннеадах».

1) Первое из таких свойств выражено уже в названии этапа. На высших стадиях духовного опыта созерцание есть и соединение с созерцаемым: это фундаментальное положение мистического дискурса, впервые находимое у Платона в «Тимее» (Tim 90 d3), усиленно утверждается и многосторонне обсуждается Плотином. Ср., например: «Исчезает всякое двойство… созерцающий отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря,… сливается с ним воедино… сам становится тем, что есть созерцаемое» 451.

2) Что же есть созерцаемое? Свет Плотина — разумеется, не чувственный, физический свет, природа и все главные его свойства совершенно иные. Единое, предстающее как Свет, — «световой шар», стихия света, обладающая определённым устроением, в котором в точности репрезентируется парадигма всеединства. Именно эта световая репрезентация в «Эннеадах» и явилась первым развёрнутым описанием всеединства в мировой философии. Вот некоторые ключевые места описания: «В сверхчувственном мире… нет ни тени, ни чего-либо такого, что преграждало бы созерцание… свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет пред собою и видит все прочее, каждая из них везде, каждая есть всё и всё заключается в каждой — везде один необъятный свет, одно чистое сияние. Тут есть своё солнце и всяческие звёзды, из коих каждая есть солнце, и все вместе суть солнце» 452.

3) Из этих свойств уже явствует и главное о созерцающем — о душе или уме, восходящих к Единому. Прежде всего, для сопоставления с исихазмом надо подчеркнуть очевидное: созерцающий — отнюдь не человек! Телесное естество человека резко отделено от духовного в человеке, и одно из важных заданий духовного — блюсти и ещё усиливать эту отделённость. Исключительно душа или ум, но никак не тело, в родстве с Единым и проходят путь возвращения к Нему, завершаемый созерцанием Его. Далее, коль скоро созерцание есть соединение, созерцающий входит, включается во всеединство Света, в «светосферу», и, согласно природе всеединства, сам также претворяется в Свет — становится одним из содержаний светосферы, обретая тождественность каждому другому содержанию. «Кто удостоится такого единения, тот… видит себя просветлённым, в сиянии духовного света — даже более — видит себя как самый свет» 453.

4) Способность, или модальность, созерцания, разумеется, не совпадает со способностью чувственного зрения. В платонической и неоплатонической логике способность созерцания в сверхчувственном, умопостигаемом мире есть совершенный первообраз способностей восприятия, а равно и познания в мире эмпирическом: эти последние должны рассматриваться как несовершенные, ущербные исхождения, «эманации» определённых предикатов умопостигаемой реальности, в которой восприятие и познание, а также и все модальности восприятия между собою тождественны. Тем самым, эта способность есть первообраз не одного лишь зрения, но всех модальностей чувственного восприятия, телесных чувств; а в обратной перспективе реальности эмпирической, созерцание Света представляется как соединение, синтез этих чувств, «синэстезис» (термин Плотина, который можно интерпретировать как некое обобщённое все-восприятие).

5) Коль скоро созерцание есть претворение ума в Свет и его (со-)включение в Светосферу как всеединство, — очевидно, что оно не является активностью, направленной на внешний объект. В силу определяющего принципа всеединства все его энергии, активности несут не направленность на нечто внешнее, но сосредоточенность в себе, они интериоризованы. Это значит, что Плотинов синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нём соединились и отождествились способности ума познавать и быть познанным, воспринимать и быть воспринятым. «Для Плотина… когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом… В свете есть нечто вроде видения самого себя» 454. Очевидно, что эта двунаправленная модальность может толковаться как совершенный первообраз не только познания и восприятия, но с равным правом — и общения. Однако для Плотина такое толкование принципиально исключено, оно в корне противоречит природе неоплатонического Единого, Напротив, с позиций христианства такое толкование органично и необходимо. Все его предпосылки присутствуют в христианской догматике, и в исихазме оно закрепляется практическим опытом.

К исихастскому опыту мы и перейдём, ограничиваясь,