Через линию - Эрнст Юнгер

невозможен «без помощи церквей». Правда, и сами церкви, по мнению Юнгера, нуждаются в обновлении. Автор провозглашает необходимость уйти от конфессионального разделения и дополнить международное право некой «синодальной конституцией»[104]. Это неожиданное указание на роль церкви в новом мироустройстве он основывает на надежде, что теология сможет вернуть себе господствующее место среди наук и даже превзойти философию, если обратит лучшие умы «к целому, к универсуму» – тогда и науки оправдают себя не только в интеллектуальном, но и в экономическом смысле.

Юнгеровский образ единой Европы, даже при всей своей расплывчатости («Европа может стать родиной»), имел мало общего с первыми контурами Евросоюза, что наметились уже в Европейском объединении угля и стали 1952 года. Однако его надежда на обретение Германией «более глубокого правосознания» даже сейчас, по прошествии 80 лет после окончания Второй мировой войны и 75 лет после публикации эссе, как представляется, должна была бы послужить немцам прочным нравственным основанием для международной политики. «Мир не может произойти от усталости <…>. Для мира недостаточно нежелания вести войну. Подлинный мир предполагает мужество, и оно даже превосходит мужество воинов, ибо есть не что иное, как выражение духовной работы, духовной силы»[105]. Мужество, о котором идет речь, – это прежде всего мужество отца, чей старший сын Эрнстль погиб под Каррарой в ноябре 1944 года и чьей памяти был посвящен трактат «Мир».

В начале 11-й главки Юнгер отсылает к Гёльдерлину:

Близок бог

И непостижим.

Где опасность, однако,

Там и спасенье.

(Пер. В. Микушевича)

Так осторожно вводится тема надежды в духовном ключе. Юнгер предпочитает прямо не касаться того, что составляет «высшую надежду» эпохи нигилизма. Однако в 21-й главке он снова возвращается к этой цитате, очевидно, чтобы почтить Хайдеггера строками его любимого поэта. Собственно, то, что в скудости обнаруживается полнота, а в опасности – спасение, есть основоположение мысли «другого начала», которое рождается «в нужде оставленности бытием». На эту «оставленность бытием» Юнгер энигматически намекает, говоря, что меньше всего познал свое время тот, кто не испытал на себе чудовищную силу ничто и не уступил его соблазну.

Поэтическое высказывание, не утратившее своей силы до сих пор, служит Хайдеггеру путеводной нитью в докладе «Постав», который был прочитан в Бременском клубе в декабре 1949 года и был в общих чертах известен Юнгеру. Хайдеггер представлял этот доклад еще раз в рамках чтений «Искусства в техническую эпоху», организованных Баварской академией изящных искусств осенью 1953 года, откуда, в частности, происходит знаменитый снимок с беседующими Вернером Гейзенбергом и Эрнстом Юнгером и сидящим в первом ряду Мартином Хайдеггером с хитрой улыбкой на лице. В новой редакции текст получил название «Die Frage nach der Technik».

По Хайдеггеру, не столько ответ на «вопрос о технике», сколько сама его постановка нацелена на то, чтобы прояснить отношение современного человека к ее существу. Ибо отвечать – значит соответствовать, отвечать существу того, о чем вопрошающий вопрошает. Вопрос о сущности техники понимается Хайдеггером как вопрос о сущности современности, и эта интуиция является определяющей у обоих авторов.

В 1995 году Гюнтер Фигаль утверждал[106], что продуктивное понимание современности требует не отказа от метафизики (как в проекте Хайдеггера), а готовности работать с ее противоречивым наследием и находить в ней, как это делает Юнгер, новые, жизнеспособные формы выражения. Ведь именно эта культура, берущая свой исток в греческой античности и обогащенная плодами христианской духовности, предоставляет достаточный арсенал средств для критики господствующей и распоряжающейся сущим мысли и, соответственно, для преодоления нигилизма. Иными словами, успешное самопонимание современности возможно только в том случае, если мы готовы вступить в диалог с этой неоднозначной традицией, вместо того чтобы просто отвергать ее в пользу «постметафизического мышления». За прошедшие 75 лет после дискуссии о нигилизме и 30 лет после этого высказывания одного из самых авторитетных немецких интерпретаторов Хайдеггера и Юнгера общемировая тенденция в философском осмыслении модерна представляется всё же иной.

Так, от рассматриваемой здесь дискуссии о нигилизме отправляется Юк Хуэй[107], философ, непривычно сочетающий в своих исследованиях онтологический подход Хайдеггера, антропологические достижения французской школы и прозрения китайской философии. Кризис современности, точнее говоря, сама современность как непрерывная череда кризисов, происходит из самой сути западноевропейского Просвещения, воплощением которого является наукотехника. Однако если Хайдеггер развивал свою мысль в отчетливо антимодернистском ключе, то Юк Хуэй видит шанс в диалектическом преодолении наследия Просвещения через радикальное переосмысление техники и поиск новых, плюралистических форм мышления и бытия.

Центральная проблема, которую диагностирует Хуэй, – это опять-таки нигилизм, понимаемый не как простое отрицание ценностей, а как парадоксальный результат самого проекта гуманизма. Стремление возвысить человека через разум и технику оборачивается его обесцениванием: человек низводится до уровня исчислимого и управляемого компонента в глобальной машине. «То, что Хайдеггер называет „концом философии“, – не что иное, как победа антропологической машины, победа гуманизма, который стремится переизобрести homo sapiens как homo deus посредством технологической акселерации»[108]. Этот процесс Хуэй вслед за Хайдеггером надеется схватить с помощью понятия «постава» – такого сущностного устроения современной техники, при котором любое сущее рассматривается как подлежащий исчислению (и, скажем вместе с Юнгером, редукции) постоянный резерв. Ярким примером служат цифровые платформы, где человеческая жизнь подчиняется алгоритмической логике эффективности, боль же возникает не от физических страданий, а от неспособности выполнить «нормативы эффективности».

Нигилизм является прямым следствием новоевропейской метафизики, которая, по Хуэю, представляет собой процесс насильственной синхронизации мира по западной оси времени и рациональности. Модерн – это не просто эпоха, а гегемониальный проект, универсализирующий определенный способ отношения к миру через технику. Однако этот проект содержит в себе и внутреннее противоречие: распространяясь по миру, техника перестает быть исключительным достоянием Запада. Такие цивилизации, как Япония и Китай, перенимая и развивая новые технологии, бросают вызов западному господству, обнажая его уязвимость и тем самым запуская диалектику «господина и раба» в планетарном масштабе.

Преодолеть глобальный нигилизм не поможет ни ностальгический возврат к прошлому, ни слепое акселерационистское устремление в будущее, которое лишь усугубляет неравенство и ведет к апокалиптическим сценариям. Вместо этого Хуэй предлагает стратегию преодоления через диверсификацию – то, что он называет «планетарным мышлением» (хотя у Юнгера и Хайдеггера «планетарное» было просто другим словом для «глобального» или «мондиального»). Ключевым понятием такого мышления здесь становится «техноразнообразие». Так, уроженец Гонконга, учившийся у французского философа техники Б. Стиглера в Лондоне, воспроизводит тезис Юнгера и Хайдеггера о том, что техника не является «нейтральным средством», но добавляет к нему свой тезис, что универсализм западной техники перестает быть чем-то монолитным, когда соприкасается с конкретными культурными и «эпистемологическими» контекстами. Эти контексты