Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов

систему внутри этого движения. Его влияние проявилось исключительно за пределами мира иудаизма... Спиноза имел отношение к еврейской философии только в той мере, в какой последняя послужила одним из формирующих факторов его мысли... Однако исторические корни философии Спинозы лежат за пределами еврейской культуры[1724].

Последнее утверждение Гутмана, что источники Спинозы «лежат за пределами еврейской культуры», безусловно, верно. Однако разве еврейский философ читает или цитирует только еврейские источники? Как замечает профессор Шломо Пинес в своем очерке «Философские источники Путеводителя растерянных» (введение к его английскому переводу Путеводителя, Чикаго, 1963), заслуживает внимания тот факт, что Рамбам цитирует многие греческие и арабские источники, но никого из предшествующих еврейских философов!

Что же касается замечания Гутмана, что «влияние [Спинозы] проявилось исключительно за пределами мира иудаизма», то этому утверждению прямо противоречит собственный и весьма важный очерк Гутмана «Иерусалим Мендельсона и Богословско-политический трактат Спинозы»!

Таким образом, Спиноза безусловно удовлетворяет требованиям первого критерия (параметр прошлого); он не удовлетворяет, или явно не удовлетворяет, требованиям второго критерия (параметр настоящего), однако удовлетворяет (по крайней мере, в некоторых аспектах) требованиям третьего критерия (параметр будущего). Так был ли Спиноза еврейским философом? Сторонник сущностного подхода, скорее всего, все равно ответит отрицательно. Для крайнего формалиста, которого устраивает чисто биографический факт еврейского происхождения (если мы не будем принимать во внимание херем (исключение из общины), наложенный амстердамской еврейской общиной на Спинозу), ответом, предположительно, будет: «Разумеется! Спиноза был евреем, поэтому его философия ipso facto еврейская философия». Третий, апеллирующий к контексту еврейской культуры подход не даст столь же однозначного ответа, как два других, — скорее всего, ответ будет утвердительным, но с оговорками: Спиноза должен рассматриваться как еврейский философ, но не во всем.

«ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ» В ШИРОКОМ И УЗКОМ СМЫСЛЕ

В силу некоторой зыбкости второго критерия (параметр настоящего, то есть та аудитория, которую имеет в виду философ) и даже третьего критерия (параметр будущего, то есть влияние философа) некоторые исследователи, как, например, профессор Яков Левингер, опираются исключительно на первый критерий (параметр прошлого, то есть еврейские источники), считая его надежным. Соответственно, профессор Левингер предлагает различать еврейскую философию в широком смысле (философия, которая опирается на еврейские источники) и еврейскую философию в узком смысле (то, что Гутман и другие называют «философией иудаизма» — философией, объектом которой является иудаизм):

Мы называем «еврейской философией» в широком смысле слова любую философию, еврейский характер которой явно выражен, например, в виде цитат из Талмуда, мидрашей и т.д... «Еврейской философией» в узком смысле слова мы называем любую философию, которая занимается исключительно специфическими еврейскими проблемами[1725].

Профессор Левингер все еще требует наличия «явно выраженного еврейского характера», и это требование, безусловно, облегчает задачу определения того, действительно ли данная книга является книгой по еврейской философии. Тем не менее есть книги, еврейско-философский характер которых выражен не явно и не является очевидным. Вообще, чем в большей степени книга является чисто философской, тем менее вероятно, что в ней будут цитаты из таких нефилософских еврейских источников, как Талмуд и тому подобное, и, следовательно, тем менее явно выраженным или очевидным будет ее еврейский характер. И все же, иногда много времени спустя, мы можем определить, что книга эта — еврейская, несмотря на невыраженность ее еврейского характера. Выдающимся примером этого рода в Средние века является Fons Vitae (Meqor Hayyim) Шломо ибн Габироля, в котором нет никаких приметных или очевидных черт еврейского характера, например раввинистических цитат. Тем не менее с тех пор как она была заново открыта в девятнадцатом веке Соломоном Мунком (на основе ивритского перевода «избранных фрагментов» этой книги, сделанного Шем Товом ибн Фалакерой), книга стала считаться выдающимся образцом средневекового еврейского неоплатонизма.

В свете всех этих проблем, возникающих потому, что философия является универсальным методом исследования, формальный и сущностный подходы оказываются одинаково неадекватными, и, согласно профессору Шалому Розенбергу,

после того как были перепробованы самые различные способы хоть как-то определить еврейскую философию, остается еще одна возможность, когда еврейский характер некоей философии не рассматривается в терминах содержания или формы, а определяется как «встреча». «Еврейская философия» есть не что иное, как встречи иудаизма с философией. Другими словами, у еврейского философа — две стороны. С одной стороны, он человек и в качестве человека он является философом; он любит философию, он изучает ее и с ее помощью дает ответы на мучающие его вопросы... С другой стороны, философ находится внутри мира иудаизма и опирается на Тору, которую он считает словом Бога. Результат этой встречи... — еврейская философия[1726].

Согласно этому взгляду, единый общий еврейский знаменатель нельзя найти в содержании философии (как это делает сущностный подход), потому что, как мы уже видели, еврейские философы часто не сходятся во мнениях, будучи в то же время в согласии с нееврейскими философами. Таким образом, совпадения на уровне содержания — это не то, что позволяет квалифицировать их как еврейских философов. Поэтому, согласно профессору Розенбергу,

следствием является то, что любое указание на школу мысли оказывается совершенно второстепенным. А раз ситуация такова, мы должны вывернуть метод наизнанку. Сам факт, что еврей сталкивается с необходимостью взаимодействия со всевозможными системами мысли и проблемами, характерными для различных эпох, составляет суть еврейской философии. Главный объект этой философии — встреча иудаизма, то есть Торы во всех ее аспектах и под тем углом, под которым ее видит данный мыслитель, с его автономной философской позицией[1727].

С исторической точки зрения мы также можем определить еврейскую философию как «встречу», поскольку часто философствование начиналось в ответ на встречу с чужой культурой, чьи религиозные представления вступали в противоречие с иудаизмом. Для того чтобы дать ответ на этот вызов, еврейские мыслители формулировали еврейские философские доктрины, с явным намерением защитить Тору и дать ее рациональное представление. Таковой была открыто высказанная задача разных еврейских философов начиная с первого еврейского философа, Филона Александрийского, и первого средневекового еврейского философа, Саадии гаона. Саадия, например, указывает, что цель его книги Kitab al-’Amanat w’al-i‘tiqadat (Sefer ha-’Emunot ve-ha-de‘ot, «Книги верований и мнений») двоякая: «во-первых, чтобы действительно подтвердить истинность знания, которое мы получили от пророков Бога; во-вторых, чтобы опровергнуть тех, кто полемизирует с нами по каким-то вопросам нашей веры» (’Emunot Ve-de‘ot, Введение, № 6).

Поэтому, говоря словами профессора Элиезера Швайда (в отрывке, процитированном выше, на с. 41):

Мы видим перед собой линию размышлений, которая выросла не изнутри, но есть продукт контакта с внешними культурами. В силу