Раннее христианство. Том I - Адольф Гарнак

направленным благочестием общехристианских кругов. Быть может, многие подозрения и были ложными или преувеличенными, но противники гносиса были совершенно правы в следующем: то, что выдавало себя за высший гносис, было с нравственной точки зрения низшей формой христианства, бесплодной или искаженной в языческо-аскетическом направлении или же совершенно извращенной в фривольно-либертинистическом духе.

И все же именно развитие гносиса является показателем высокой нравственности первоначального христианства. Ибо что могло предложить последнее, чтобы привлечь спекулятивные умы и вдохновить их к размышлениям над Евангелием, — Евангелием, которое Павел называл «безумием для эллинов»? — Мысли об искуплении, с одной стороны, нравственную силу — с другой. Это была практическая философия, vita philosophica без философской системы; гностики и попытались восполнить этот пробел (Гарнак). Тот факт, что они сделали эту попытку, является доказательством чрезвычайного впечатления, произведенного нравственною жизнью христиан.

ОБЩИНЫ ПЕРЕХОДНОЙ КАТОЛИЗИРУЮЩЕЙ ЭПОХИ

В полнейшем противоречии с только что указанной формой христианства стоит огромная масса христианских общин: в них христианство среднего уровня, консервативное в отношении всех древнейших христианских преданий, медленно и робко воспринимая новые идеи и влияния и ограждая старые целой системой гарантий, постепенно католизируется. Это — христианство «здравого учения», враждебное умозрению, подчеркивающее практические задачи христианина: вместо гносиса — деятельная жизнь, вместо аскезы — братская любовь, готовность жертвовать собою ради других и общины, повиновение церковным установлениям.

Это христианство является католическим также постольку, поскольку оно вовсе лишено существенной местной окраски. Конечно, и в это время еще отдельные общины, преимущественно провинции, отличаются друг от друга. Известен практически дух Рима, определяющий собою все западное благочестие этой эпохи; Египет всегда проявлял большую склонность к гносису, созерцанию, аскезе, тогда как Сирия, хотя и слывет родиной гносиса, в общем скорее стремилась к практической жизни. Из различия послания Варнавы и Учения 12 апостолов (Дидахи) можно, пожалуй, до известной степени заключить о несходстве обеих указанных провинций; послание Иакова, быть может, передает еще более специальный характер христианства Палестины. Но происхождение этих сочинений не несомненно, и сильные разногласия между историками литературы, относящейся к эпохе первого христианства, в этом вопросе служат явным доказательством отсутствия резко выраженных местных особенностей. Так называемое II послание Климента с его смешением умозрения и житейской практики столь же мало характерно для Рима. Пастырские послания относятся ко всей церкви. По меньшей мере, в них над индивидуальным преобладает общецерковное, католнзирующее. Было бы неправильно в различии формы пастырских посланий видеть отражение местных особенностей.

Прежде всего, общей является та явная перемена, какая произошла в нравственном идеале христианства сравнительно с предшествующим периодом. Уже не думают более, подобно Павлу, предоставить духу Божию проявляться в отдельном христианине и отдельных общинах и создавать новые формы в области нравственности: все, насколько возможно, регламентировано. Но это не просто ветхозаветные иудейские правила жизни. «Закон свободы», о котором говорится, Иак. 2, 12, не есть ветхозаветный Закон, за признание которого некогда велась упорная борьба. На новый идеал оказывает влияние, конечно, и закон Моисея, а еще сильнее, может быть, нравственный опыт и познание, отложившиеся в ветхозаветной литературе сентенций и мудрости. Христианам этого времени свойственно с юности известное знакомство со Священным Писанием, что служит существенным средством воспитания в праведности, П. Тим. 3, 15 сл. При случае прямо приводятся аргументы из Писания, хотя большею частью с очень свободным умозрительным толкованием, I. Тим. 5, 18; Варн. 10. Для назидания новообращенных христиан пользуются, конечно, и иудейским катехизисом морали. Но под «законом свободы» разумеется, главным образом, самое Евангелие, понимаемое как комплекс требований; возвещение Христа, как «новый закон». Все сильнее оказывают влияние собранные к тому времени слова Господни; ими обогащаются традиционные катехизисы; на них ссылаются во всевозможных вопросах, касающихся строя жизни как общины, так и отдельных лиц. Даже чисто внешние вещи, резко противоречащие духу Христа, санкционировались этим путем. На новый закон не следует, конечно, смотреть, как на принудительное иго, каковым был старый закон, Варн. 2,6, но все же он, согласно слову Господа, Матф. 11, 29, называется игом Господним. И это иго не так-то легко: напротив, оно настолько тягостно, что немногие в состоянии снести его целостью, Дид. 6, 2.

Христианские общины не могли, однако, противостоять духу времени. С Евангелием и его духом свободы совмещались мрачные идеи аскезы. Правда, последним не предоставляется исключительное господство, и наряду с ними сохраняются разумные требования позитивной морали. Однако идеи аскетизма стоят на первом плане: только они ведут к совершенству. Всецело нести иго Господне значит вести именно аскетическую жизнь и при этом все же исполнять долг любви и общественные обязанности. Здесь лежит центр тяжести. Такая жизнь признается более тяжелой, более высокой, более достойной. Однако нельзя требовать подобной жизни от всех. Каждый имеет свой дар от Бога. Существует духовный дар воздержания. Обладающий им должен не гордиться им, а благодарить за него Бога. Кто лишен этого дара, с того не должно его и требовать: он может и так быть угодным Богу, приобрести вечное блаженство. Дух первоначального христианства, строго придерживавшийся Евангелия, противопоставил эту теорию двойственной нравственности — гностическому требованию безусловной аскезы для всех истинных христиан; конечно, это было значительной уступкой господствующему тогда дуализму, но, вместе с тем, и сохранением одного из самых ценных достояний христианства — евангельского понимания нравственности.

Исходя отсюда, можно было предотвратить все те опасности, какие принесла с собою гностическая этика. Против крайнего индивидуализма, замыкавшегося в самом себе и презиравшего других, выступило теперь решительное требование совместной деятельности. Духовное высокомерие аскета могло быть уничтожено указанием на то, что воздержание есть лишь дар милости Божией, за который человек должен благодарить. Стремление делать больше, чем данный человек в силах выполнить, стремление, приводившее к лицемерию, было лишено всякой почвы требованием — делать столько, сколько можешь. Неестественный переход от крайнего аскетизма к чувственной разнузданности был предотвращен признанием прав естественных потребностей и стремлений. Таким образом, все важнейшие опасности, неразрывно связанные с нравственным идеалом гносиса, были если не вовсе устранены, то все же в значительной мере ослаблены. Там, где речь идет о воздержании, напр. II Клим. 15, 1, прежде всего и главным образом разумеется искреннее отрешение от благ и радостей, грехов и пороков мира, самообладание и обуздывание своих греховных желаний. Наиболее же благотворное действие должно было оказывать то обстоятельство, что человеку ставились великие положительные задачи, и что он, становясь членом тесно сплоченного сообщества, удерживался последним в неослабной дисциплине. Может быть, покажется странным, что нравственный идеал часто облекается теперь в отрицательные формы: быть незапятнанным, безукоризненным, непорочным —