Вечная философия - Олдос Хаксли

изначально священная и поистине божественная. Более того, вносимые на протяжении столетий исправления и дописывания самым бесстыдным образом начали толковаться как часть истории, и это обстоятельство дало мощное оружие в руки протестантов и, позднее, рационалистов. Насколько мудрее было бы признать тот неоспоримый факт, что, когда суровость Христа Судии была без необходимости преувеличена, мужчины и женщины ощутили потребность персонифицировать божественное сострадание в новом облике, благодаря чему особое значение обрела фигура Приснодевы – как посредницы между людьми и прежним посредником. Когда же, по прошествии времени, и Богоматерь стала внушать чрезмерное почтение, сострадание отыскало новое воплощение – в фигуре святого Иосифа[149], посредника посредницы посредника. Точно так же буддисты посчитали, что исторический Шакьямуни с его учением о сосредоточенности, разборчивости и полном умерщвлении «Я» как основных способах освобождения слишком суров и слишком интеллектуален. В результате любовь и сострадание, которые Шакьямуни тоже проповедовал, персонифицировались в других буддах – в Амиде и Майтрейе, божественных фигурах, никак не связанных с историей, поскольку их временная жизнь протекала либо в далеком прошлом, либо в далеком будущем. Здесь можно заметить, что огромное количество будд и бодхисаттв в теологии махаяны соизмеримо с обширностью махаянистской космологии. С точки зрения махаяны, время не имеет начала, а бесчисленные вселенные, в каждой из которых обитают всевозможные разумные существа, рождаются, развиваются, загнивают и умирают только для того, чтобы все начать сначала, – и так до тех пор, пока не будет достигнута непостижимо далекая высшая точка развития, в которой все без исключения разумные существа во всех без исключения вселенных сумеют освободиться от времени и перейти в вечное состояние будды. Эта космологическая основа буддизма близка к картине мира, нарисованной современными астрономами, в особенности к тому варианту последней, который представлен в недавно обнародованной теории доктора Вайцзеккера об образовании планет[150]. Если гипотеза Вайцзеккера верна, то возникновение планетной системы – обычный эпизод из жизни любой звезды. В одной только нашей галактике сорок миллиардов звезд, а за нашей галактикой расположено бесконечное множество других галактик. Если – а у нас нет иного выбора, кроме как поверить в это предположение, – управляющие сознанием духовные законы одинаковы для всей планеты и, быть может, для всей поддерживающей жизнь вселенной, то в последней, разумеется, должно найтись достаточно места (при явной и отчаянной потребности мироздания в них) для бесчисленных искупающих воплощений Таковости, блистающими сонмами которых так любят восторгаться махаянисты.

Со своей стороны, я думаю, что главная причина, побудившая незримого Бога стать явленным во плоти и вступить в общение с людьми, была в том, чтобы повести плотских существ, способных лишь на плотскую любовь, к любви более возвышенной, сначала к Его плоти и далее, мало-помалу, – к духовной любви.

Святой Бернард

Учение Бернарда Клервоского о «плотской любви к Христу» великолепно подытожено профессором Этьеном Жильсоном[151] в книге «Мистическое богословие святого Бернарда»: «Познание себя уже переросло в социальную плотскую любовь к ближнему, который так схож с нами в своих бедах, а затем оно расширилось до плотской любви к Христу, образцу сострадания, Который ради нашего спасения принял крестные муки. Вот место, которое в мистицизме цистерцианцев заняли размышления о видимой человечности Христа. Перед нами лишь начатки мировоззрения, однако они были совершенно необходимы… Разумеется, любовь к ближнему по самой своей сути духовна, и такая любовь проявляется только в первые мгновения. Она слишком сильно зависит от чувств, и надо учиться благоразумно ее использовать, полагаться на нее только для последующего преодоления. Выражая подобные мысли, Бернард попросту кодифицировал учение, обретенное через опыт; с его слов мы знаем, что до своего “обращения” он был сильно привержен чувственной любви, а позднее стал воспринимать ее как первую ступень своего восхождения. Это не значит, что он забыл о такой любви; нет, он просто добавил к ней другую, важнее первой, ибо рациональное и духовное выше плотского. Тем не менее основание, или начатки, есть одновременно и вершина.

Это чувственное влечение к Христу святой Бернард всегда воображал как любовь относительно низкого порядка – исключительно в силу его чувственной природы, ибо любовь к ближнему по своей сути сугубо духовна. Душе свойственна способность к непосредственному единению – через духовные качества – с Божеством, Которое предстает чистым духом. Более того, земное воплощение Бога следует рассматривать как одно из последствий грехопадения, а потому любовь к Личности Христа неразрывно связана с историей грехопадения, в котором не было никакой нужды и которого вообще не должно было случиться. Далее святой Бернард неоднократно замечает, что эта привязанность в одиночку не выживает, что ее должна поддерживать, как он это называет, “наука”. Он ссылается на многочисленные ловушки, в которые может угодить и самый ревностный верующий, если его вера не сочетается с разумным богословием и не управляется последним.

Разве нельзя трактовать бесчисленные и плохо совместимые между собой фантастические теории об искуплении грехов, “привитые” христианскому учению о божественном воплощении, как незаменимые элементы “разумного богословия”? Лично мне трудно представить, чтобы кто-то, изучавший историю богословия в том виде, в каком она изложена, скажем, автором Послания к Евреям, Афанасием и Августином, Ансельмом и Лютером, Кальвином и Гроцием[152], с уверенностью ответил на этот вопрос утвердительно. Впрочем, здесь достаточно обратить внимание всего на одну из самых язвительных насмешек истории. Для евангельского Христа стряпчие были как будто дальше всех от Небесного Царства, поскольку воспринимали Реальность куда хуже прочих групп населения, не считая разве что богачей. Но христианское богословие, особенно богословие западных церквей, являлось плодом разума, пропитанного иудейским и римским легализмом. Слишком во многих случаях непосредственные озарения аватары и теоцентричных святых рационализировались и включались в систему мышления – притом не философами, а краснобаями-стряпчими и склонными к метафизике правоведами. Аббат Джон Чепмен[153] рассуждал о “трудностях примирения (а не просто соединения. – Авт.) мистицизма и христианства”. Почему это так затруднительно? Да потому, что римское и протестантское мышление в изрядной степени сформировано теми же самыми правоведами, которых Христос считал совершенно неспособными понять истинную Природу Вещей. (Аббат Чепмен явно имеет в виду аббата Мармиона[154]. — Авт.) называет святого Хуана де ла Круса губкой, впитавшей в себя христианство. Можно ее выжать, и тогда останется полноценная мистическая теория (иными словами, Вечная Философия в чистом виде. – Авт.). Потому-то добрые полтора десятка лет я искренне ненавидел святого Хуана де ла Круса и считал его буддистом. Я ценил святую Терезу[155], снова и снова перечитывал ее писания. Она была прежде всего христианкой, а уже потом мистиком. Но позднее я понял, что потерял понапрасну пятнадцать лет, если говорить о