Война и общество - Синиша Малешевич

href="ch2.xhtml#id45">[30], имеющиеся более тонкие культуралистские аргументы все же нашли широкий отклик в социологии. Например, исторические социологи, такие как Мосс (Mosse, 1991), Винтер (Winter, 1995), Э.Д. Смит (A. D. Smith, 1999) и Хатчинсон (Hutchinson, 2005), прямо или косвенно опираются на дюркгеймовские теории солидарности и религии, чтобы объяснить роль коллективной памяти, мифов и памятных дат в придании военному опыту социальной значимости. И Мосс, и Винтер исследовали характер коллективной памяти, возникшей после современных войн. Мосс (Mosse, 1991) исследовал происхождение того, что он назвал «мифом о военном опыте», на временном отрезке от наполеоновских войн до Первой мировой войны, делая акцент на том, каким образом война прославлялась и освящалась в форме военных кладбищ, памятников и военных мемориалов. Кроме того, эта «мифология» создавалась и увековечивалась с помощью банальных предметов повседневной жизни, таких как открытки, военные игрушки и сувениры. Особое внимание Мосс уделяет героическим мифам Великой войны, которая стала священным тотемом национального поклонения не только для стороны, одержавшей в ней победу, но и для стороны, потерпевшей поражение. По мнению Мосса, такое превознесение павших помогло изменить общественное восприятие войны, а насилие и гибель людей во имя нации постепенно стали приемлемыми явлениями в глазах широкой публики. Таким образом, мифологизация военного опыта придала особый социальный смысл идее массового самопожертвования во имя национальных интересов.

Схожим образом Энтони Д. Смит и Джон Хатчинсон анализируют связь между практикой увековечивания памяти о прошедших войнах и процессами формирования наций. В частности, Смит (A. D. Smith, 1991, 1999, 2003) исследует историческую модификацию понятия «избранный народ», в результате которой эта религиозная идея, основанная на «соглашении с Богом», постепенно приобрела официально светский национальный подтекст. Однако, по мнению Смита, мощь этого символа сохраняется только потому, что он сохраняет квазирелигиозную ауру, поскольку «только религия с ее мощным символизмом и коллективным ритуалом может внушать такой пыл» (A. D. Smith, 2003: vii). Здесь важно то, что ощущение избранности подразумевает наличие коллективного превосходства (существование оберегаемой Богом священной связи) только при условии выполнения конкретного морального обязательства. Если в досекулярную эпоху под этим подразумевалось «соглашение» непосредственно с Богом, то в современную эпоху в роли божества выступает сама нация. Таким образом, в своем недвусмысленно неодюркгеймовском аргументе Смит указывает на то, что образ «славных мертвецов» взывает к чувству нормативной приверженности. Национальные праздники, такие как День перемирия, представляют собой «рефлексивный акт национального самопоклонения», через который «нация раскрывается как священная общность народа, союз преждевременно умерших, живых и еще не родившихся, как ее “истинная сущность”, заключенная во врожденной добродетели Неизвестного солдата и символизируемая пустой гробницей» (A. D. Smith, 2003: 249).

Дюркгеймовское понимание социального действия также прослеживается в последних работах, посвященных коллективной травме после массовых убийств во время войны. Социологи культуры, такие как Джеффри Александер (Alexander, 2003, 2004), Бернхард Гизен (Giesen, 1998, 2004) и Нил Смелзер (Smelser, 2004), изучают социальное конструирование смыслов, формирующихся после травматических событий. Тем не менее, как отмечает Александер, не существует простой причинно-следственной связи между ужасающими событиями (например, бомбежкой Дрездена или Холокостом) и травматическим коллективным опытом. Скорее, коллективная травма – это социально опосредованная атрибуция, которая может как иметь, так и не иметь отношение к реальному событию. По мнению Александера (Alexander, 2004: 10), «травматический статус присваивается событию только в том случае, когда шаблонные коллективные смыслы оказываются резко нарушены. Именно смыслы, а не события сами по себе способны вызывать ощущение шока и страха». Гизен (Giesen, 2004) рассматривает меняющийся характер коллективной травмы в послевоенной Германии через призму конкурирующих нарративов о коллективной виктимизации и чувстве вины. В частности, он анализирует коллективную травму тех, кто занимался увековечиванием трагедии Холокоста, а также ритуалы поминовения, с помощью которых эта травма дискурсивно опосредуется и в конечном итоге устраняется.

Несмотря на разнообразие культуралистских подходов к изучению войн и насилия, лишь немногие из них опираются на прочную социологическую основу. Поскольку подход Филипа Смита (P. Smith, 1991, 1994, 2005, 2008) представляет собой наиболее четко сформулированную социологическую попытку объяснить насильственные действия через параметры культуры, остановимся на его работе более подробно.

В отличие от гоббсовской эпистемологии биологического или экономического инструментализма, Филип Смит понимает социальное действие в основном в терминах Руссо. Он даже прямо говорит об этом: «Мы приходим к пониманию коллективного насилия как культурного акта, подкрепленного в большей или меньшей степени тем, что Жан-Жак Руссо называл народной волей» (P. Smith, 2005: 224). Сочетая неодюркгеймовский структурный анализ с герменевтикой и изучением формирования нарративов, Смит утверждает, что наиболее важные черты войны следует искать в ее культурных основах. По его собственным словам, «война – это не просто вопрос культуры, но и все, что связано с культурой» (P. Smith, 2005: 4, 212). Несмотря на контекстуальную специфику войны, Смит утверждает, что все войны – или, точнее, все военные дискурсы – демонстрируют схожие паттерны, воплощенные в определенных нарративных структурах. Для Смита человек – это прежде всего культурное существо, и поскольку структурные свойства культуры универсальны, дискурсы и коды военных нарративов – это «всегда новое вино в старых бутылках» (P. Smith, 2005: 35).

Одной из главных целей его проекта является расшифровка культурной логики различных нарративов, которые артикулируются в процессе оправдания конкретных военных действий. Сфокусировавшись на эмпирических примерах Суэцкого кризиса 1956 года, войны в Персидском заливе 1991 года и войны в Ираке 2003 года, Смит (P. Smith, 2005) пытается продемонстрировать, как различные социальные акторы создают зачастую непримиримые образы одного и того же насильственного конфликта. Он сравнивает и противопоставляет способы, с помощью которых американские, британские, французские и испанские СМИ, а также политические элиты публично рассказывают об одних и тех же жестоких исторических событиях, используя совершенно разные бинарные коды. Если для одной аудитории определенные политические действия оформляются и концептуализируются через «дискурс свободы», то для другой происходит обращение к «дискурсу репрессий». Например, до начала Суэцкого кризиса для американской общественности президент Насер являлся харизматичным освободителем, в то время как в глазах французской и британской общественности он был не более чем безжалостным головорезом. Или, например, если во время ирано-иракской войны Саддам Хусейн был представлен как храбрый и прогрессивный лидер, то две войны в Персидском заливе превратили его – по крайней мере, для американской общественности – в хищного монстра.

По мнению Смита (P. Smith, 1994, 2005), все войны требуют связных и правдоподобных нарративов, а все нарративы построены на разрозненных бинарных кодах, которые отделяют священное от мирского, добро от зла, рациональное от иррационального. Эти бинарные коды обычно вплетены в более крупную повествовательную структуру, которая пытается сформулировать