Древняя Русь на международных путях: междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. - Назаренко Александр Васильевич

лет». Этой распространенной точке зрения противостоит, однако, авторитетное мнение А. А. Шахматова, указавшего на тождественный оборот в «Толковой Палее» в комментариях на «Книгу Иисуса Навина»: «Егда же ли вы оканьныи род отвергостеся Исуса Сына Божия, то и сами прогнани бысте и расточени зле с лица земли обетованеи; земля же та обетованая вдана бысть крестьяном» (Палея, 2, стб. 649). При всем том исследователь не пояснил, как же, с его точки зрения, следует понимать такое текстуальное совпадение. Это важно, ибо ссылки на «Толковую Палею» как на источник «Повести временных лет» находим в более ранних работах А. А. Шахматова (1908б, с. 1105 [по пагинации отдельного оттиска 1906 г. — с. 77], примеч. 1; он же, 1908в, с. 674-675), когда он считал, что летопись черпала из «Палеи» и что «Сказание об испытании вер» и «Речь философа» входили уже в так называемый «Древнейший летописный свод» конца 1030-х гг.; между тем в своем итоговом (посмертно изданном) труде он пришел к прямо противоположному выводу, в свое время сделанному В. М. Истриным, — о зависимости «Толковой Палеи» от летописи (Шахматов, 1940, с. 131-139; интересно, что среди приводимых здесь текстуальных схождений между «Повестью временных лет» и «Толковой Палеей» обсуждаемого нами нет). Если так, то указанная им параллель между летописью и «Палеей» теряет доказательную силу и не видно препятствий тому, чтобы усматривать в приведенном месте «Повести временных лет» косвенное свидетельство о первом крестовом походе.

Ни в коем случае не предрешая здесь все еще остающегося открытым вопроса о взаимоотношениях между летописанием и «Толковой Палеей» (Творогов, 1987, с. 285-288; здесь и важнейшая библиография), все же отметим, что приведенное возражение А. А. Шахматова ослабляется также еще одним весьма сходным, но притом заведомо самостоятельным древнерусским свидетельством, лишь недавно введенным в научный оборот. Речь идет о комментарии к тексту: «Рече некогда жидовин Философу: От Сима семя благословенное, вы же несте», который (текст) является реминисценцией того места в гл. 10 «Жития св. Константина-Кирилла» (прение с иудеями при дворе хазарского кагана), где Константин Философ, возражая иудеям, ссылающимся на благословение племени Симова праотцем Ноем, говорит: «А ко Афету глагола, от него же мы есмы: да распространить Господь Бог Афета и да ся вселить в села Симова» (Быт. 9, 27; Жит. Конст., с. 54). Древнерусский глоссатор не преминул отметить исполнение пророчества: «То уже есть всем ведомо, яко крестьяне вселишася в ваши села, рекше во Иерусалим». Так как древнейший список этой антииудейской выборки из «Жития св. Кирилла» с толкованиями содержится уже в сборнике XIII в. (сборник толкований преимущественно на библейские тексты: РНБ, Q. п. I.18, л. 42 об.-43: Св. каталог, №309), то ясно, что мы имеем дело с памятником, современным существованию Иерусалимского королевства крестоносцев (Турилов, 1986, с. 95-100); его древнерусский автор не только осведомлен о том, что «крестьяне вселишася» в Иерусалим, но и ссылается на этот факт как на общеизвестный («то уже есть всем ведомо»).

Помимо этих косвенных данных, уже первая половина XII в. дает нам целый ряд ярких известий о непосредственных (возможно, не только паломнических) связях Руси со Святой Землей — красноречивый контраст практически полному молчанию на этот счет столетия предыдущего. Немаловажно также и то, что известия такого рода вдруг появляются в памятниках самого разного жанра: от летописей и житий — до сочинений по каноническому праву.

Полтора года в самом начале XII в. (датировки колеблются от 1004 до 1008 г.) продлилось паломничество в Палестину игумена Даниила, исходившего всю Святую Землю от Вифлеема до Тивериады, автора знаменитого «Хожения», одного из наиболее читавшихся на Руси сочинений (оно сохранилось более чем в полутораста списках). О «Хожении» написано много, но основное внимание почти всегда уделялось церковно-археологической стороне дела, с точки же зрения текстологической, богословской и др. это замечательное произведение изучено далеко не удовлетворительно (литературу о Данииле и его сочинении см.: Творогов, 1987а, с. 111-112 [неполно]; Подскальски, 1996, с. 321, примеч. 849); достаточно сказать, что наука до сих пор не располагает критическим его изданием с учетом всей рукописной традиции. К числу таких малоизученных сторон паломничества Даниила относится и его вероятная дипломатическая подоплека, о которой у нас еще будет речь.

«Киевская летопись» под 6642, а фактически — под 1133/4 мартовским годом (Бережков, 1963, с. 135), отмечает: «В се же лето пренесена бысть дъска оконечная Гроба Господьня Дионисьем, послал бо бе Мирослав» (ПСРЛ, 2, стб. 295),[60] — сообщение, ценность которого для нашей темы ничуть не уменьшается от спорности распространенного в литературе отождествления упомянутого здесь Дионисия с будущим архимандритом новгородского Юрьева монастыря (ум. в 1194 г.); Мирослав — это, очевидно, знатный новгородец Мирослав Гюрятинич, посадник во Пскове в 1132 и в Новгороде — в 1135—1136 гг. (НПЛ, с. 23-24; Янин, 1962, с. 65-71).

О том, что подобные поездки к этому времени уже не были чем-то экзотическим, а стали делом обычным, свидетельствует адресованный новгородскому епископу Нифонту (1131—1156) вопрос некоего священника Илии (дошедший в составе известного «Вопрошания Кирикова»): нет ли греха в том, что он удерживает от исполнения их намерения тех своих детей духовных, которые «ходили бяху роте, хотяче в Ерусалим»? Владыка одобрил сомневающегося Илию: «Повеле ми опитемью дати: та бо, рече, рота губить землю сию» (ПДРКП, стб. 61-62: Ильино, гл. 22). В чем именно, по мнению Нифонта, состояла пагуба, видно из другого его ответа, на этот раз самому иеромонаху Кирику. Последний «боронил» тем, кто «идуть в сторону (т. е. на чужбину. — А. Н.) в Ерусалим к святым», так комментируя свое запрещение: «Сде велю ему добру быти». Епископ вполне разделял озабоченность Кирика: «Велми, рече, добро твориши: да того деля идеть, абы порозну (т. е. праздно. — А.Н.) ходяче ясти и пити» (там же, стб. 27: Кириково, гл. 12). Парафраз этого диалога XII в. находим почти полутора столетиями позже в «Вопросах» сарайского епископа Феогноста константинопольскому патриаршему собору в 1276 г., вошедших и в «Кормчую книгу»: «А что ходять в Иерусалим к святыим, вельми аз сего браню, зде им велю правду деяти, а Бога бояся жити. — Вельми, рече, се добро, иже береть нищии имение ходя, а бы не делал ясти чюжии хлебы и не то еще но и прилыгати начнеть и поведывати на иных странах бывшая, възбраняи вельми дабы не шли и не вътще трудилися ...» (Бенешевич, 2, с. 116, гл. 17).

В связи с