Война и общество - Синиша Малешевич

рациональности, генетики и культуры на нечто гораздо более важное в понимании социального мира – контроль над средствами разрушения. Как убедительно доказывают и эмпирически подтверждают Коллинз, Погги, Манн и Тилли, невозможно объяснить трансформацию и постоянную значимость социальной власти без ссылки на насилие; невозможно понять истоки формирования государства и нынешнее, почти неоспоримое, институционализированное превосходство системы национальных государств, не обращаясь при этом к принудительной природе социальной жизни.

Однако, хотя эти современные теории весьма убедительно подчеркивают и анализируют внутренний принудительный характер политики и социальной жизни, они тем не менее уже не кажутся столь же убедительными, когда речь заходит о легитимизации насилия. Другими словами, в то время как представленные здесь теоретические модели широко и, по большей части, адекватно интерпретируют социальную и организационную власть, похоже, они оставляют слишком мало объяснительного пространства для понимания идеологической власти.

От насилия к идеологии

Несмотря на надежды и чаяния эпохи Просвещения о том, что новая эра приведет к миру без насилия, где конфликтующие интересы и ценности будут урегулированы с помощью рациональных аргументов, диалогов и дебатов, современность оказалась самым жестоким периодом в истории человечества. Подкрепленные грандиозными представлениями об идеальном общественном устройстве, оснащенные новейшими научно-техническими открытиями и умеющие мобилизовать огромную народную базу, современные демократические, конституционные государства оказались несравненно более жестокими и гораздо более эффективными военными машинами, чем их деспотические и неэгалитарные предшественники. Несмотря на жестокость досовременных правителей, ни один тиран аграрной цивилизации не смог бы сравниться по степени жестокости с массовыми убийствами в концентрационных лагерях, масштабами и интенсивностью кровавой бойни, устраиваемой с использованием пулеметов, авиационных бомбардировок или нервнопаралитического газа. Для современности не существует исторического эквивалента по количеству революций, мировых войн и актов геноцида. И все же эта эпоха, как никакая другая, провозглашает эмансипацию и освобождение человека как свою главную и ключевую ценность. Будучи прямыми наследниками эпохи Просвещения, современные конституционные порядки, включая участие в их создании как правителей, так и граждан, принимают идеи разума, справедливости, свободы, равенства и человечности как самоочевидные принципы, на которых должна строиться вся социальная жизнь[36]. Такая ситуация – когда современность нормативно строится на принципах, прославляющих разум и человеческую жизнь, презирающих насилие, и в то же время становится свидетелем большего числа кровопролитий и массовых убийств, чем любая другая эпоха, – может показаться озадачивающим парадоксом. Однако если разобраться с формой, содержанием и структурой идеологической власти в современную эпоху, то наблюдаемый результат уже не будет выглядеть настолько непостижимым. Хотя Погги, Манн, Коллинз и Тилли вполне доходчиво объясняют, почему современность родилась из насилия и структурно остается зависимой от него, в большинстве своем они не дают ответа на вопрос: почему современные саморефлексивные существа, социализированные в среде, которая не приемлет жертвоприношений в виде человеческих жизней, тем не менее терпимо относятся к насилию и часто молчаливо поддерживают массовые убийства? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо подойти к изучению идеологической власти гораздо серьезнее, чем это делали организационные материалисты.

Несмотря на то, что Манн, Погги, Коллинз и Тилли признают важность коллективных ценностей и убеждений, они тем не менее в основном либо рассматривают идеологию как реальность второго порядка, либо сводят идеологическую власть почти исключительно к религиозным доктринам. Так, например, Погги (Poggi, 2001) определяет идеологическую или нормативную власть как одну из «трех основных форм власти» наряду с политической и экономической. Он считает ее важной, но «производной» и связанной почти исключительно с религией. По его собственным словам, «религиозная власть [рассматривается] как первичное и даже изначальное проявление идеологической/нормативной власти» (Poggi, 2001: 71). Аналогичным образом Коллинз (Collins, 1975: 369, 371) не видит большой разницы между традиционными религиями и современными светскими идеологиями: «светские идеологии действуют в большинстве аспектов так же, как и религиозные», или «современные идеологии – это варианты одного и того же базового набора условий, новые, соответствующие современным условиям формы тех же призывов к моральной солидарности и повиновению организованности, выходящей за пределы интересов отдельных лиц, которые составляют социальную сущность религии». Тилли (Tilly, 1985, 2003) уделяет идеологии еще меньше внимания, рассматривая ее как эпифеномен, формируемый политическими, военными и экономическими силами. Только в работах Манна (Mann, 1986, 1993) идеологической власти уделяется больше внимания, поскольку он определяет идеологию как один из четырех центральных столпов социальной власти и проводит обширный исторический анализ мировых идеологических трансформаций.

Под идеологической властью Манн (Mann, 2005: 30) понимает «мобилизацию ценностей, норм и ритуалов в человеческих обществах, которая превосходит опыт и науку и поэтому содержит спорные элементы». Он различает трансцендентные и имманентные формы, указывая при этом, что трансцендентные идеологии в основном соответствуют автономным и универсалистским доктринам, способным создать масштабную базу поддержки за счет выхода за рамки существующих институтов и проецирования «священного» авторитета. Имманентные идеологии относятся к более зависимым наборам убеждений и ценностей, которые служат для укрепления солидарности существующих властных структур и организаций. Однако даже в этом случае идеология в обеих описанных формах воспринимается как слабая сила и редко, если вообще когда-либо, выступает в качестве ключевого аргумента. Манн утверждает не только то, что досовременные идеологические доктрины «в целом не играли сколько-нибудь значимой роли в исторические моменты» (Mann, 1986: 371) и что влияние идей, порожденных Французской революцией, на европейские государства было гораздо меньше, чем принято считать, но, что более важно, он утверждает, что сила идеологии, и в частности религии, начиная с XIX века в целом шла и продолжает идти на спад[37]. Кроме того, Манн придерживается очень инструменталистского понимания идеологии, которое почти полностью сосредоточено на функциях и средствах идеологических движений и поэтому мало что может сказать о целях и содержании идеологических посланий (Hobson, 2004; Gorski, 2006).

Такое очевидное пренебрежение идеологией среди современных организационных материалистов не разделялось их предшественниками-милитаристами. Гумплович, Оппенгеймер, Рюстов, Моска, Парето, Трейчке, Шмитт и Хинтце прекрасно понимали, что для успешного распространения и институционализации коллективного насилия необходимы мощные механизмы оправдания. Более того, они правильно понимали, что крах старой монотеистической вселенной традиционного порядка и ее замена конкурирующими доктринами универсалистских и эгалитарных принципов современности открывают новые возможности для гораздо более ожесточенного кровопролития. В постницшеанском мире смертного божества не существует моральных абсолютов. Как в «Братьях Карамазовых» Достоевского: если Бог мертв, то все дозволено. По утверждению Шмитта (Schmitt, 1996: 54), такие идеи, как гуманность, справедливость, прогресс и цивилизация, являются особенно мощными идеологическими средствами, поскольку они позволяют одной стороне конфликта «узурпировать универсальную концепцию против своего военного противника» и рассматривать его не как неприятного, но тем не менее уважаемого соперника, а как нечто, выходящее