Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

более полном и действенном откровении того, что было известно и античной философии, и ветхозаветным праведникам. Германский гуманист Муциан Руф идет еще дальше: по его мнению, Божественное Откровение является не чем иным, как вложенным в человеческую душу нравственным законом. Истина открывается независимо от сверхъестественного начала. Гуманизм настойчиво замалчивает абсолютное значение Богочеловеческого воплощения Христа. Для гуманистов эпохи Ренессанса христианство – это религия, которая лишь глубже и яснее учит тому же, о чем уже было известно древнему миру. При этом, как подчеркивает Эразм, евангельское учение полностью соответствует законам человеческой природы и естественного разума. Первородный грех, испорченность человека, искупительная жертва на Кресте, вечный соблазн Евангелия для безблагодатного ума – все это отодвинуто на второй план. И перемещая центр тяжести на моральное учение, которое отождествляется с «естественным законом» нравственной совести, гуманизм, в конечном итоге, отрывает этику от религии, превращая человеческую совесть в последнюю и окончательную инстанцию распознания добра и зла.

Не будем рассматривать здесь дальнейшие исторические метаморфозы гуманизма. Отметим лишь неизменное и неотъемлемое – веру в человека, в его разум и нравственную отзывчивость, в нерасторжимое единство всего человеческого рода, разделенного религиозными и социально-идеологическими перегородками.

Гуманизм итальянского Возрождения, гуманизм Эразма Роттердамского, Рейхлина, Муциана Руфа, Лефевра д’Этапль, Бюде, Колета, Томаса Мора – все еще внутри христианства. Гуманизм этой эпохи утверждает христианство как религию любви и терпимости, проповедует отказ от фанатических форм борьбы с инакомыслящими, выдвигает требование частичных реформ Церкви: упрощения обряда, изучения первоисточников христианства и культуры древнего мира, изменения системы образования. Но гуманизм не срастается с христианством, а все более и более отчуждается от него. Роковую роль здесь сыграли и косность самих христиан, и жестокая борьба между протестантской Реформацией и католическим Римом, и движение контрреформации, выступившее против гуманизма. Сожжение Джордано Бруно, помещение труда Коперника в индекс запрещенных книг, процесс Галилея, беспощадные преследования свободной научной мысли – все это только углубляло пропасть между христианством и гуманизмом. Однако и вне зависимости от карательных действий Церкви, в гуманистическом утверждении автономии человека, свободы его разума, совести и творчества, в стремлении соединить «глубину христианского чувства с вновь открытою чувственность и красотою природы» (Э. Трельч) уже скрывалась неизбежность дальнейшего разрыва. И этот разрыв человека с религиозным центром жизни сделал путь гуманизма в истории двойственным и трагическим.

Трагедия начинается с того, что творческое усилие создать новый мир, продолжить творение нередко оборачивается плененностью внешним миром, миром природной необходимости. И здесь сам гуманизм легко принимает культурно-идеологическую форму. Утверждая человека как высшую и последнюю ценность, он замыкает его в кругу собственной самодостаточности. При этом порыв, дерзновение, выход человека за пределы самого себя к вечности, к абсолютному – оказывается не нужен. И эта «вера в человека» уже не освобождает: человек оказывается в плену у самого себя, будь то плен обостренного индивидуализма или плен коллектива. Здесь с полным правом можно говорить о гуманизме как о «религии человекобожества». Но это ложная, бесчеловечная религия: в последних своих пределах абсолютизации человека гуманизм становится неизбежно враждебным человеку. Двадцатый век сделал эту истину непреложным фактом.

Христиане чаще говорили о лжи гуманизма и не всегда хотели понять его правду. Действительно, нам легко критиковать гуманизм за его гордыню и своеволие, но нам гораздо труднее принять право человека на дерзновенный опыт свободы, понять это право как божественный дар, увидеть его ценность в перспективе богочеловеческого претворения мирского царства в Царство Божие. Мы как будто боимся свободы, не доверяем ее путям и слишком легко отождествляем ее с произволом. И это тем более странно, что мы исповедуем Истину, которая есть утверждение свободы. Однако именно при свете этой Истины мы должны признать: восстание против Церкви и отпадение от нее имели и имеют своим основанием не одну лишь «языческую реакцию» или «человеческую гордыню». Борьба идет не только против Духа, но и против ложного спиритуализма, не только против Бога, но и против искаженного Его понимания, не только против Церкви, но и против магизма и идолопоклонства. Гуманизм принял на себя жертвенный подвиг поиска Подлинности, и в этом смысле он может быть истолкован как трагический, но необходимый опыт внутри христианства. Путем открытий, проб и неизбежных ошибок гуманизм попытался утвердить новый опыт, смысл которого прекрасно выразил христианин Бонхеффер: «Человечество стало взрослым». Из этих слов вовсе не следует, что современный человек освободился от заблуждений, что в поисках подлинности и полноты человеческого существования он обрел истину где-то помимо христианства. Нет. Но заявив о своем совершеннолетии, он еще более обострил свою ответственность за судьбы врученного ему мира. «И это вовсе не означает самообожествления человека, – отмечает американский социолог религии Роберт Белла, – потому что верить во всемогущество желаний свойственно малолетнему ребенку. Человек же, достигший совершеннолетия, отдает себе отчет в неизбежной своей ограниченности. Однако последнее его не пугает – скорее это побуждает его стремиться к полному раскрытию своей человеческой сущности».

И вот здесь, в утверждении нового опыта и новой правды о человеке, начинается второй акт трагедии гуманизма: его поиск, его инициатива, его совесть и правда оказываются ненужными христианскому миру. В силу «исторической необходимости», поставленные перед этой инициативой и этим опытом, многие церковные христиане думают о нем с нескрываемым скепсисом – как о каком-то затянувшемся и обременительном маскараде: «Сколько все это может длиться? Скорей бы занавес…»

Но при угасании собственной христианской инициативы, при умалении пророческого начала в Церкви нет ничего удивительного, что в современном мире бремя человеческой совести принимают на себя люди, стоящие за стенами храма. Это они свидетельствуют о лжи и насилии, борются за права человека и за свободу его творчества, творят дела милосердия и действенно помогают ближним. Несомненно, их нравственный пафос имеет христианские истоки. И вопреки своим ошибочным и замутненным представлениям о христианстве они воплощают в жизни подлинную волю к Добру. Используя терминологию католического теолога Карла Ранера, наш современник, священник Сергий Желудков, предлагает называть этих людей «анонимными христианами».

II

Священник С. Желудков пока единственный из современных православных писателей, кто всерьез задумался над религиозным значением жизни и опыта людей доброй воли. И как бы с богословской точки зрения ни оценивать результаты его размышлений, от них нельзя просто отмахнуться, пройти мимо.

По мнению о. С.Желудкова, есть не только христианство веры и надежды, но и христианство воли. «Христос – Вечный Божественный Человек, и христианство в этом третьем значении слова есть стремление к осуществлению идеальной человечности. Не осуществление – это было бы христианство только святых – а воля, стремление… Это не этическое «учение» Евангелия, а сама