Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

жизнь в стремлении к идеалу человечности, который выражен, конечно, и в евангельской проповеди, но и независимо от этого пребывает в душе человека. Этот идеал – Христос, не только евангельский образ Христа, но Сам Христос, присутствующий в единосущном Ему человечестве доброй воли… Все лучшее в нашей человечности, всякое стремление к духовной красоте, всякое движение любви и доброй свободы – все это таинственно приобщает нас к абсолютности Вечного Человека». Именно здесь, по словам о. С.Желудкова, берет свое начало «Церковь доброй воли», открытая для всех людей на всех уровнях духовного и интеллектуального порядка, во всех религиях и без религий» (Священник С. Желудков – «Христианство для всех», Самиздат, 1973 год).

Попытка о. С. Желудкова таким образом расширить понятие Церкви встретила в наших церковных кругах резкую критику. В этой попытке увидели стремление «подогнать христианство под секуляризованный гуманизм», «втиснуть его в прокрустово ложе наших «гуманных» и «гуманистических» представлений». Реакция характерная и многозначительная. К живому, действенному опыту осуществления добра церковные христиане подошли с трафаретом традиционных представлений: «Что стоит вся эта «добрая воля», если ее носители не исповедуют никеоцарьградского Символа Веры? Разве не прав был Августин, утверждавший, что вне христианства все добродетели только блестящие пороки?» Не менее характерно и само стремление свести добрую волю за стенами храма к понятию «безрелигиозного гуманизма». При этом слово «гуманизм», особенно в сочетании с эпитетом «секуляризованный», становится синонимом какой-то безусловной неправды, заблуждения или, в лучшем случае, духовной ограниченности, добренькой слепоты, глуповатого оптимизма.

Не будем оспаривать подмену терминов: «гуманизм» вместо «анонимного христианства». Действительно, в нашей стране многие люди доброй воли не знают православного Символа Веры, не слышали его. И как бы помимо христианства, за оградой Церкви они направляют свои усилия к утверждению начал человечности, подавленных тоталитаризмом. Гуманизм ли это? Несомненно. Но не только в своих проявлениях – по самой «исторической ситуации» этот гуманизм принадлежит к какому-то новому типу; и новизна его безусловна: впервые человек отстаивает свои права не перед «господством религиозного дурмана», не перед «самодержавным деспотизмом», а перед всеобъемлющей идеологией, которая называет и требует себя принимать не иначе, как в качестве «подлинного гуманизма». И вот, попытаемся понять, почему этому новому гуманизму христиане так поспешно отказывают в религиозной правде и даже готовы свести его к антихристианству.

Несомненно, здесь многое объясняет традиция – опыт Церкви в истории, ее борьба с агрессивным безбожием, ее противостояние человеческому самообожествлению и ложным идеалам посюстороннего счастья. И лучшие умы русского религиозного Ренессанса XX века, прошедшие через марксизм и освободительное движение, а затем вернувшиеся в Церковь, также много говорили о гибельных путях гуманизма. Но уместно ли сегодня механически повторять их аргументы по отношению к иной реальности?

Нет, новый гуманизм, который в атмосфере всеобщего страха и лживой покорности отстаивает высокое достоинство человека, вовсе не стремится к «человеческому раю» и отнюдь не утверждает «самодовольство человеческой ограниченности». Ему чужда «мораль благополучия и срединности». Он не претендует на идеологическое водительство, но прежде всего осуществляет конкретное и безусловное добро в жертвенном отречении от благоустроенности и безопасности. И ироническое отношение многих христиан ко всему этому как к «светскому героизму», копошащемуся где-то под ногами у «подвижничества», или высокомерно-снисходительное сведение нравственных усилий некрещенного мира к понятию «автономного добра» свидетельствует лишь о нашем слепом фарисействе.

Но пора прозреть: добро неделимо. В жизни нет и не было ни относительного, ни автономного добра. Автономны только идеологии, узурпирующие право быть окончательным критерием в распознании добра и зла. Поэтому справедливо говорить лишь о частичности и неполноте воплощений добра в человеческой истории. Но кто из нас, христиан, может похвалиться, что он способен осуществить добро в «полном объеме»? Полнота добра – это Бог, и вне Его нет и не может быть ничего подлинно доброго. Это значит также, что в бытии нет и не может быть того существующего помимо Бога «природного» или «естественного» добра, с которым Церковь могла бы вступить в диалог. Церковь есть становящаяся полнота, и по существу, онтологически, в ней есть все и она есть все. Лишь исторически пути действенного осуществления добра в эмпирической церковной организации и в мире так трагически разошлись. Но если мы знаем, что подлинное добро и силы на его осуществление исходят только от Бога, то будет большим нечестием ограничивать Бога в способах сообщения этих сил. Тем более нечестиво отрицать религиозную значимость воли к добру, если она не закреплена благословением священника или духовника. Этим мы только унижаем наше представление и о Боге, и о Церкви, и о священнике.

Конечно, естественно и вполне объяснимо желание христиан провести черту, отделяющую сферу сакрального от профанного – область веры и благодати от всего остального, что к этой области не относится. Однако не всегда христианское сознание отдает себе отчет в том, что черта эта условна и относительна; чаще всего она имеет отрицательный характер и служит прежде всего тому, чтобы в конкретной исторической ситуации указать христианам необходимые вероучительные и дисциплинарные нормы. В целом же, по своей сути христианство не сводится к «нормам». И потому будет большой ошибкой абсолютизировать эту черту, отождествляя ее границу с границей самой Истины. При таком подходе и Истина, и Церковь легко «опредмечиваются» и фетишизируются, превращаются в застывшую форму, в идола; в «что», а не «кто». И тогда остается лишь препарировать живую действительность, отсекая от нее все неподходящее, чтобы подогнать ее под трафарет установившейся формы.

Именно в этой плоскости и совершилась трагедия старообрядческого раскола, когда за верность устоявшимся формам обряда и быта, за грамматические ошибки и опечатки христиане шли на смерть и мучения… Но исторические формы христианской жизни подвижны и изменяемы. Церковь – богочеловеческий организм, в котором полнота божественной жизни постоянно раскрывается человеком в истории, но раскрывается со всей ограниченностью и относительностью той или иной эпохи. Наглядное свидетельство тому – каноническое право, в котором неизменное (догмат) просвечивает в изменяющихся и текучих способах регулирования церковного устройства. Это вовсе не означает релятивизма: меняются исторические условия существования Церкви, прежние формы ветшают, становятся условными, и перед христианами встает задача творческого раскрытия того, что еще не было выявлено и осуществлено. И так обстоит дело не только в сфере канонического права, но и во всем остальном, даже в области догматики и уж, конечно, антропологии.

Иными словами: бытие самой Церкви – Народа Божьего – по самому существу своему есть бытие творческое и динамичное. И творчество должно быть обращено не только к специфически «церковным», культовым формам, но и к тому, что Церковью в ее эмпирическом бытии еще