По эту сторону истории. В защиту другой историографии - Ахим Ландвер

прошлым и будущим. С этим тесно связан пафос начала, который Новое время явно не стремится отнести к незапамятным правременам, а, напротив, закрепляет в здесь-и-теперь. Новое время само есть собственный исток. С отказом от мифических первоистоков образуется четкая цезура между «тогда» и «сейчас». Это особенно отчетливо проявляется в жесте революции, которая усиливает разрыв времен и устанавливает новое как своего рода образец. В эпоху модерна новое должно быть резко отделено от старого, оно должно отринуть устаревшее, чтобы стать видимым в качестве этого нового. Главной характеристикой прошлого становится уже не его образцовость для настоящего, а то, что оно осталось в прошлом. Но, несмотря на это дистанцирование – или как раз благодаря ему, – старое и новое остаются неразрывно связанными, поскольку новое представляется в качестве нового до тех пор, пока соотносится со старым318.

Что касается понимания исторического, то Райнхарт Козеллек, как известно, связывал эту «нововременность» с понятиями «седлового времени» и «собирательного единичного истории»319. В конце XVIII – начале XIX века в Европе сформировались два фундаментально отличных друг от друга мира представлений о времени, которые нидерландский теоретик истории Крис Лоренц характеризует следующим образом: «В традиционных обществах человек настолько „погружен в прошлое“, что не ощущает четкого различия между настоящим, прошлым и будущим и поэтому не может рефлексировать о прошлом как об объекте, противо-поставленном субъекту. Традиция, таким образом, предлагает действующему субъекту достаточно координат для ориентации во времени. Поэтому традиционный подход к прошлому – в отличие от подхода исторического, рефлексивного – является дорефлексивным. Пока сила традиции не ослабевает, предки воспринимаются как современники, поскольку существует непрерывная континуальность, преемственность между прошлым, настоящим и будущим»320.

Однако две революции рубежа XVIII–XIX веков проложили путь к «модерному» пониманию истории321. По мнению Лоренца, главным образом Французская и промышленная революции привели к фундаментальному разрыву исторического опыта и тем самым способствовали осознанию дисконтинуальности. При этом настоящее оказалось неизбежно отрезанным от прошлого: они столкнулись как чуждые друг другу культуры времени322. После включения истории в «историю» стало возможным понимать эту «историю» уже не как «обращенное вспять продолжение настоящего»323, а как период, который в корне отличается от собственного настоящего.

Подобные унифицирующие нарративы модернизации давно стали предметом критики. С некоторых пор доверие самопровозглашенному модерну оказалось подорванным. То, что мы никогда не были «модерными»324, превратилось в клише. Но если мы никогда не были «модерными», то какими же мы были все это время?325 Было бы вполне логично искать существенную часть ответа на этот вопрос в сфере темпоральности.

Не могло ли случиться так, что, например, во всех наших европоцентристских и вестернизированных корреляциях Нового времени по отношению к прошедшим Другим, то есть к традиционным обществам так называемого домодерна, произошла ошибка, хорошо известная в этнологии: вера (модерного) наблюдателя в домодерность наблюдаемого? Что если странной метафорой седла в выражении «седловое время»326 пытаются обозначить фундаментальное различие, которое кажется таким фундаментальным только потому, что лежащая в его основе модель времени стала слишком упрощенной, поскольку вдохновлена не менее модернистским представлением об однолинейном, гомогенном, замкнутом и континуальном потоке времени? И что все это означает для нашего понимания будущего?327

Возникновение собирательного единичного истории и сопряженного с ним разделения временны́х горизонтов прошлого, настоящего и будущего можно проблематизировать и на эмпирическом уровне. Можно задаться вопросом, действительно ли разрыв континуальности на рубеже XVIII–XIX веков, ставший уже общим местом, имел столь решающее значение. Действительно ли Великая французская буржуазная революция и английская промышленная (и сопутствующая ей социальная) революция представляли собой первый поворотный пункт, который выдвинул новые концепции времени и временности? Если опираться исключительно на европейские примеры, не способствовала ли этому и Тридцатилетняя война, этот рукотворный исторический Апокалипсис? Или свершившееся в это время свержение монархии в Англии, включая казнь короля, рукоположенного, согласно средневековым верованиям, самим Богом? Или раскол западного христианства в ходе Реформации? Или эпидемия чумы в середине XIV века с ее опустошающими последствиями? Список можно продолжить. То, что эти события более отдалены во времени и, следовательно, уже не оказывают столь прямого воздействия на наше самопонимание, не означает, что в глазах современников и их потомков они не привели к разрыву континуальности, повлияв на организацию времени. (И разве другой разрыв континуальности, а именно период 1989–1990 годов, не привел к тому, что, в сходном смысле, снова стал возможен иной взгляд на историю?)

Можно также сказать, что при монокаузальном и монотонном фокусе на революциях рубежа XVIII–XIX веков все альтернативные точки зрения систематически игнорировались и таким образом возникла вся эта путаница с мнимым темпоральным единообразием.

Будущие времена и свобода

Достаточно нескольких примеров, чтобы показать, что существуют и другие способы концептуализации времен вообще и будущих времен в частности. Так, в европейском Средневековье латинское слово, обозначающее будущее, futurum, чаще всего употреблялось во множественном числе как futura. Возможно, эту грамматическую особенность – формы множественного числа у слова будущее в немецком языке, согласно правилам орфографии, не существует – следует рассматривать как признание сложности будущего в средневековой речевой практике. И в пользу этой формы множественного числа говорит многое. Ведь что мы знаем о будущем? Мы не знаем дня своей смерти, времени конца света, так же как не знаем хода ближайших событий или отдаленного будущего. То, что ждет нас впереди, может конкретизироваться разными способами, приняв форму многих и разных будущих событий328.

Такой взгляд на средневековые модели будущего должен не столько вызывать вопрос о том, какое понимание времени считать наиболее верным, то есть соответствует ли реальным обстоятельствам предначертанное будущее или будущее, которое формируется самим человеком. Скорее, следует обратить внимание на тот факт, что существует широкий спектр таких будущих. Так, французский медиевист Жан-Клод Шмитт, рассматривая переход от Средневековья к Новому времени, противопоставил две различные концепции будущего. Одна, более старая модель представлена латинским словом futurum. Это будущее нельзя познать в полном смысле, но оно встроено в фиксированный контекст знания и предвидения, представленный прежде всего эсхатологическим временем Церкви и циклическим временем ритуала и литургии. Даже если человек не ведает этого будущего, он, по крайней мере, может быть уверен в существовании божественного провидения. Другая, более современная концепция – это время, которое грядет и которое можно кратко выразить латинским словом avenir. Это открытое будущее, непредсказуемое и необратимое, будущее без Бога329. Мы можем с уверенностью спросить вслед за Робертом Лембке330: какого будущего мы хотели бы?331

Однако отношения между прошлым и будущим не обязательно должны выглядеть так, как это принято в западноевропейском понимании: прошлое находится позади, а будущее – впереди нас. То, что даже это, казалось бы, «естественное» представление является культурным конструктом, который не обязательно должен быть таковым, можно еще раз продемонстрировать, выйдя за рамки европейского мышления332. Аймара, этническая группа, живущая в Андах, придерживается прямо противоположных воззрений на прошлое и будущее. Желая определить пространственное направление прошлого, аймара указывают вперед, потому что уже видели прошлое. С другой стороны, аймара слепы к будущему, поэтому оно находится за спиной. Эти концепции прошлого и будущего имеют конкретные практические последствия: поскольку будущее является невидимым, аймара считают, что о нем не стоит даже думать333.

Таким образом, понимание времени в соответствующих исторических и культурных реалиях проясняется в выразительном языке жестов. Например, в языке жестов