Дух современности. Последние годы философии и начало нового Просвещения. 1948–1984 - Вольфрам Айленбергер

того времени, всё больше определявшемся осью Оксфорд – Гарвард. И философский реквием Сонтаг – свидетельство ее смирения в обоих смыслах этого слова. В конце лета 1957 года она потеряла веру в будущее аналитической философии так же окончательно, как и веру в свой брак. Оба центра ее жизни представляют собой чрезмерно культивируемый шум вокруг одних и тех же проблем, которые столь же трудно решить одними словами, как и путем постоянно углубляющегося самонаблюдения.

Приведение.

При этом никто из тех, кто знал обстоятельства, не мог утверждать, что Сьюзен и Филип не пытались. Оба. С аналитической реконструкцией. С диалогическим прояснением. Напротив. По правде говоря, пара мало что делала в предыдущие годы. Нагляднее всего свидетельствуют об этих усилиях коробки, полные «документации Фрейда» [227], которые Сонтаг просматривала в последние дни в Бостоне: десятки блокнотов, полных отрывков, заметок и черновиков. Большинство из них давно пора было отправить в мусорную корзину, поскольку книжный проект, связанный с этими материалами, в конце лета 1957 года близился к завершению.

Продолжая диссертацию Филипа Риффа 1954 года «Freud’s Contribution to Political Philosophy» («Вклад Фрейда в политическую философию»)[228], проект вновь обращался к трудам и влиянию Зигмунда Фрейда. Будучи так называемой второй книгой (сравнимой с немецкой хабилитацией), она, согласно совместному плану супругов, с самого начала должна была способствовать назначению Филипа Риффа профессором социологии. Даже в сентябре 1957 года привязанность Сонтаг к диссертации мужа дошла до того, что она отправила последние главы, ожидающие доработки, в Оксфорд. По правде говоря, именно Сонтаг, а не Рифф изложила почти завершенную работу на бумаге несколько лет назад.

Новая приватная религия.

Книга «Freud – The Mind of the Moralist» («Фрейд – дух моралиста») [229] не является ни биографией, ни кратким изложением его работ, а представляет собой социально-философскую критику методов и концепций человека, чье интеллектуальное влияние, по словам автора книги, «в Америке сегодня выше, чем у любого другого современного мыслителя» [230].

«Я попытался, – поясняет второе предложение, – представить интеллектуальную позицию духа Фрейда, а не человека или движения, которое он основал. Какие уроки для правильного образа жизни можно извлечь из очевидной тяготы самой жизни»[231]. Поэтому возможным названием книги могло бы быть «Minima Freudiana – Размышления поврежденной жизни». Или: «Диалектика фрейдистского просвещения». В конце концов, Фрейд является для авторской пары первым воплощением нового типа современного существования, который в течение полувека стал нормативно доминирующим в либерально-академической среде западных демократий.

С легкой руки Сонтаг основатель психоанализа встает в один ряд с современными моралистами и учителями мудрости, такими как Мишель де Монтень, Артур Шопенгауэр, Сёрен Кьеркегор, Ральф Уолдо Эмерсон и Фридрих Ницше. Все они были мыслителями, которые, диагностируя патологии своего общества, стремились к терапевтическому преображению своей самости. Они также были героями с образцово-показательной, беспощадной волей к самоисследованию, чьи прозрения, по словам Эмерсона, были сосредоточены преимущественно на «пророческом каталогизировании» тем и явлений, таких как «язык, сон, безумие, сновидения, монстры, секс» [232].

Наделяя каждый человеческий разум творчески бурлящим подсознанием, Фрейд демократизирует черты, ранее присущие исключительно художнику или даже гению. Показывая, что у каждого человека есть нарушения и, следовательно, каждый нуждается в терапии, он превращает некогда жестко осознаваемую границу между (психически) больным и здоровым в открытый континуум. И, делая упор в своем описании духа прежде всего на его символическую и открытую для интерпретации форму, он освобождает человеческую психику от чрезмерно детерминированных предположений и навязываний. Исходя из этого, Фрейд снял табу, окружавшее человеческую сексуальность, и обеспечил ей всё более свободное выражение в повседневной жизни – и поэтому мог бы показаться подлинным просветителем либерального толка!

Ненормальный?

Вместо того чтобы дальше превозносить упомянутые прогрессивные акценты, исследование фокусируется на внутренних искажениях, связанных с фрейдистским пробуждением – прежде всего с социальной и политической точек зрения. Особое критическое внимание уделяется предполагаемой терапевтической цели фрейдистского «лечения разговором»: от чего именно он может исцелить? И с какой целью?

В полном соответствии с постановкой вопроса из задуманной Сонтаг философской диссертации, критическому анализу подвергаются условия и возможности идеала существования, связанного с Фрейдом. Авторы убеждены, что этот идеал чрезмерно конформен и в конечном счете нормативно пуст. В конце концов, цель терапии Фрейда состоит не в чем ином, как в активном погружении субъекта в сферу уже принятых обществом норм, ролей и ожиданий. Однако:

Стремление казаться энергичным, живым и уверенным в себе вдохновит лишь тех, кто отвернулся от старых и благородных идей. Фрейд никогда не понимал этики самопожертвования. Из-за этого его гуманистическое учение кажется несколько холодным и зловещим [233].

С одной стороны, так называемая норма Фрейда становится регулятивным идеалом саморазвития, о котором, согласно теории, каждый затронутый субъект знает, но который остается недостижимым (и тем не менее субъект должен продолжать действовать так, как если бы он был для него лично достижим). Однако при критическом рассмотрении он не только абсолютно регрессивен, но и, в более общем плане, не имеет никакого горизонта, выходящего за рамки норм и установленных ожиданий нормальности.

Другими словами, единственный выход Фрейда в новую, терапевтически достижимую зрелость ведет к уже существующим ролевым ожиданиям и, таким образом, оставляет в ловушке соответствующего внутреннего пространства того, что принято и установлено как нормативно обоснованное.

В отличие от других упомянутых учителей мудрости, в мире Фрейда нет четкого различия между «поиском себя» и «примирением с собой», между «приспособлением» и «адаптацией», между освобождающим обретением собственного голоса и изучением того, что «человек» имеет обыкновение говорить и подразумевать. Как будто, согласно Фрейду, правильная жизнь существует внутри жизни ложной.

Демократия как больница.

Согласно критике Сонтаг и Риффа, не только цель фрейдовской терапии, но и его методология имеют протототалитарные черты.

Психологический идеал нормы имеет довольно далекий от героизма аспект. Представьте себе целое общество, в котором доминирует психотерапия. Если рассматривать психоанализ не с индивидуальной, а с социологической точки зрения, то он является выражением народной тирании, которую даже Токвиль не хотел себе представить. В идеале <…> каждый должен признаться и каждый должен стремиться сделать признание. В этом и заключается смысл психоаналитического перевоспитания, о котором говорит Фрейд. В развивающейся демократии больных каждый может в какой-то степени играть роль врача для других. Было бы слишком смело допускать, что кто-либо точно здоров или может окончательно вылечиться. Больница заменяет церковь и парламент как архетипический институт западной культуры [234].

Невозможно не заметить, что критика Фрейда авторской парой обусловлена всё более критическим отношением Сонтаг к парадигме аналитической философии языка. Особенно в контексте философии обыденного языка и ее нормативной пустоты.