Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

[215]. Соответственно, здесь в кругу исихастского опыта возникает и тема левитации; у Паламы читаем: «Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным» [216]. О том же говорят Каллист и Игнатий: «Некоторые из св. отцов… когда стояли на молитве, тела их поднимались от земли» [217]; хотя в подобных темах тексты уже переходят в иной жанр, нежели обычная у аскетов точная феноменологическая передача конкретного опыта.

Наличие развитой психосоматической техники ставит компаративистскую проблему о сопоставлении исихазма с восточными техниками медитации, йогой и, в первую очередь, зикром, молитвенным призыванием имени Аллаха в суфизме. Зикр также координировал молитву с дыханием и получил широкое распространение как раз в XII–XIV веках. Детальное сравнение двух школ, покуда ещё не проделанное, представляло бы интерес [218]. Однако в главном их соотношение очевидно. Если в восточных традициях, как пишет о. Иоанн Мейендорф, технические приёмы «более или менее автоматически ведут к искомому мистическому состоянию» [219], то в исихазме они, хотя и вошли органично в практику (ср.: «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умною молитвою и никогда от неё не отходят» [220]), однако остаются сугубо подсобными. Немыслимо утверждать, что за их счёт, путём простого им следования, можно существенно приблизиться к соединению с Богом. Их даже нельзя считать обязательными; например, Феофан Затворник говорит: «Сведение ума в сердце путём дыхания указывается на тот случай, если ты не знаешь, где остановиться вниманием, или где сердце; а если и без этого знаешь, как найти сердце, делай как знаешь» [221]. Подобные свидетельства постоянны; и Палама, дав в «Триадах» (I 3) красноречивую апологию тела, немедленно предостерегает: «При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий (энергий) в виде вещественных и телесных» (I 3, 34). Что же касается конкретно зикра, то сравнительный анализ крайне различен для двух его давно разделившихся школ: зикр джали и зикр хафи, или же «громкий» и «тихий». Первый — групповой ритуал, руководимый шейхом, с громкой молитвой, часто с использованием внешних средств стимуляции (музыка, воскурения), с постепенным выходом в движение, в экстатический танец (пресловутое кружение дервишей). Второй — уединённая беззвучная молитва в неподвижности. Ясно, что лишь для этого рода сравнение содержательно. Элементы общности налицо: помимо самой основы, длительного углублённого повторения краткой сакральной формулы, тут есть и дыхательные приёмы, и сведение внимания в сердце. И всё же это далеко превосходится и заслоняется радикальными различиями. Они вовсе не только в том, что роль физиологии и психотехники тут куда выше; они включают и многие ключевые черты, определяющие сам тип и телос (цель и финальное состояние) духовного феномена. Зикр — техника образной медитации («основной своей целью зикр ставит… полную концентрацию на каком-либо образе» [222]); в финале он направляется к «стадии деперсонификации или растворения», к отрешению и отказу от индивидуальности. Но, может быть, самое коренное — это диаметральное различие в работе сознания. Для духовных состояний основная метафора суфизма — опьянение и вино, в чём отражается принципиальный момент: «зикр апеллирует к бессознательному» [223]. Установка же исихазма — трезвение, зоркая собранность сознания; и духовные процессы, выстраиваемые сознанием трезвенным и сознанием опьянённым, разумеется, невозможно относить к одному и тому же типу.

Вторичность и вариантность технических и соматических аспектов умной молитвы выступает ещё ярче в её обобщённом понимании, берущем начало у Паламы и крайне важном для русского исихазма. Палама указывает, что ключевое свойство непрестанности умной молитвы не следует считать равносильным неотрывной внешней погружённости в молитвенное делание. Вся сущностная часть, ядро делания творится внутри, а для телесного естества важно не выполнение тех или иных внешних действий, а совершенная послушность уму-епископу. Сей же последний, наделяя своим заданием всякую часть души и всякий член тела, волен дать заданием телу и некое не связанное с молитвой занятие, притом без ущерба для умного делания, совершаемого умо-сердцем. И тогда молитва будет твориться, «хотя бы тело и было занято чем-то другим» («Триады», I 3, 2). Здесь ум-епископ создаёт новую организацию деятельностной сферы человека или, в наших терминах, новый тип энергийного образа, отчленяя энергии телесные от умо-сердечных и управляя теми и другими раздельно. «Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом» [224].

Так антропология Паламы с её «системным подходом» открывает более глубокое понимание непрестанной молитвы и подсказывает новые пути переустройства естества в подвиге. Особенно же существенно то, что этим открытием обосновывалась доступность умной молитвы для живущих в миру и связанных мирскими обязанностями [225]. Эта паламитская установка прочно привилась на Руси. Ею поддерживалась и питалась идея «монастыря в миру»; ей следовали странники, описываемые в «Откровенных рассказах». Ею же руководствовались в своих поучениях старцы. «Обязательна ли молитва Иисусова и для мирян?» — спрашивает Феофан Затворник. И отвечает: «Непременно обязательна».

Стяжание благодати. Синергия

СТЯЖАНИЕ БЛАГОДАТИ. СИНЕРГИЯ (Κτήσις τής χάριτος. Συνέργεια). Сведение ума в сердце и непрестанная молитва протекают не без участия благодати, они не достижимы одним человеческим действием. И это значит, иными словами, что их достижение — это одновременно есть и достижение соединения с благодатью, неким образом при их устроении возникает и то, что необходимо для этого соединения. Феноменология богообщения, представленная у отцов-аскетов, здесь избегает резких границ. Есть элементы Делания, для которых присутствие и соучастие благодати не является необходимым условием — такова известная часть борьбы со страстями; есть другие, для которых это присутствие заведомо необходимо, — такова Феория. Но нам никогда не укажут точный момент, когда же появляется или должна появиться благодать, или некий конкретный акт, процедуру, приводящую к этому появлению — за единственным исключением таинств Церкви. Появление благодати всегда таинственно.

Православие полагает стяжание благодати актуальным соединением тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии. Соединение же значит единое, согласное действие обеих энергий, их взаимную со-действенность, «со-энергетичность», что соответствует греческому термину συνέργεια. Синергия, соработничество Божественной и человеческой энергий — ключевой элемент всей икономии богообщения. «Христианская жизнь — это согласие двух воль: Божественной и тварной человеческой» [226], — говорят Софроний и Силуан. Простота исходных формул обманчива: в действительности в них сходится в один тугой узел множество вечных вопросов, важных водоразделов и тонких проблем богословской мысли. Прежде всего,