Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

констатирует, что «Августин и Иоанн Кассиан пришли к диаметрально противоположным заключениям о том, что же они увидели в собственных сердцах» [241], и определённо находит взгляд Кассиана более глубоким и обоснованным.

В эпоху Реформы тема о благодати и свободе воли — снова в центре полемики. Протестантские богословы отвергли католические представления о тварности благодати, устранив этим одно из расхождений с Православием. «Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой “заслуги” в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием» [242]. Однако учение Лютера о «рабстве воли», следуя Августину и ещё заостряя его, определённо отрицает синергию, и синергизм, передаваемый термином Werkheiligkeit, есть одно из уклонений, специально разоблачаемых Лютером. При этом, как указывает М. Вебер, Лютер верно подмечает естественное тяготение пути аскезы к синергийным позициям — и это становится для него поводом для негативного отношения к аскетике: «Стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме; поэтому аскетическая самодисциплина всё более отступала в лютеранстве на второй план» [243]. Надо сказать, что Лютерова Werkheiligkeit, т. е. «святость за дела», отнюдь не соответствует православно-аскетическому понятию синергии, согласно которому «Царствие Небесное не есть награда за дела, а благостный дар Владыки, уготованный верным рабам» [244]. Но эта огрублённость, сливающая православную позицию с католической, в данном случае не столь важна: концепция «рабства воли» так радикальна, что заведомо исключает не только «святость за дела», но и подлинный православный синергизм. На её базе ортодоксальные лютеранские теологи успешно боролись с частичными и упрощёнными «вариациями на тему» синергии, что выдвигались Меланхтоном и другими в известных «синергистических спорах», коим положила конец «Формула согласия» 1577 года.

Наиболее основательно в дискуссиях XVI века позиции синергизма были представлены не протестантами — но, конечно, и не ортодоксальными католиками: их защищал «христианский гуманист» Эразм Роттердамский. В написанной против Лютера его «Диатрибе» (1524) можно прочесть: «Наша воля может быть συνεργός с Его благодатью… наша воля и наша тревога тоже прилагают усилия совместно с Богом… мы способны склонить дух свой к достижению συνεργεΐν с благодатью» [245] и т. п. Тезисы эти подробно развиваются, и в поддержку их собран обширный материал из Писания. Однако в этой их части воззрения Эразма остались изолированными и мало замеченными. Хотя, заметим бегло, именно здесь — важнейшее историческое свидетельство «гуманистических» потенций и импликаций православного синергизма и ключевой пункт для рассмотрения таких популярных в науке тем, как «исихазм и гуманизм», «Византия и Возрождение» и т. п. Сопоставление с Эразмом ясно показывает, что православный энергетизм можно рассматривать, если угодно, как «открытый гуманизм», который не превозносит наличную природу человека, но зато акцентирует открытую для этой природы возможность обожения — что есть тоже, бесспорно, утверждение человека, а не его принижение. На эти темы рассуждали многие; но, сколько нам известно, никто пока не задумался, какой же урок заключён в том, что классический герой и лидер европейского гуманизма — а отчасти и другой гуманист, Меланхтон — в своих воззрениях о человеке переоткрывают азы знания, уже тысячелетие как добытого и продумываемого православными подвижниками.

В дальнейшие столетия синергизм осуждается всеми западными традициями, хотя аргументы в разных осуждениях между собою часто несовместимы. С одной стороны, синергизм активно обсуждался и осуждался в лютеранстве как одно из еретических уклонений, типичных для кальвинизма: «Лютеране… постоянно обвиняли реформатов в синергизме» [246]. С другой стороны, однако, католики были убеждены, что синергизм, то бишь «полупелагианство», и кальвинизм — две ереси, прямо противоположные друг другу. Официальное католическое руководство гласит: «Если пелагиане и полупелагиане заблуждались в своей переоценке природных сил человека, то кальвинисты впали в обратное и более злонамеренное заблуждение» [247]. Наконец, после II Ватиканского Собора в католическом богословии можно встретить и абсолютно иные высказывания, явно тяготеющие к принятию концепции синергии и как бы забывшие обо всей истории. Сравнивая исихазм с мистикою «Духовных упражнений» Лойолы, современный иезуит пишет: «Каждая традиция отдаёт предпочтение одной из составляющих божественно-человеческой синергии» [248]. Можно решить отсюда, что Игнатий Лойола развивал синергизм — и, стало быть, автор обвиняет своего патрона в «переоценке природных сил человека» и «полупелагианстве». Выразим надежду, что западному богословию удастся в конце концов понять, что же оно понимает под синергией, — и тогда станет возможною содержательная дискуссия. Для православия же, как ясно из нашего описания, весь западный спор об оправдании — неплодотворная конфронтация абстрактно-рационалистически понятых крайних позиций, чисто внутренней («вера») и чисто внешней («дела»). Концепция стяжания благодати снимает эту конфронтацию единственно корректным путём: указывая, что решение лежит в ином плане, не «внутреннем» и не «внешнем», — в плане подвига, осуществляющего антропологическую фокусировку, актуальное обретение синергийного энергийного образа. И, разумеется, носители действительного опыта единения со Христом опытно постигали и понимали это всегда и всюду, как на Востоке, так и на Западе. У св. Бернарда Клервоского мы никогда не встретим термина «синергия» — но что нужды в том, если человека, движимого благой волей, он называет «помощником, соучастником, соработником» (commiliton, coadjutor, cooperator) Св. Духа и заявляет, что «благодать действует купно со свободным выбором… они всё целиком преодолевают совместными усилиями. Всё — он, и всё — она» [249]. Так что в конечном итоге-таки «перегородки не доходят до неба»…

Бесстрастие

БЕССТРАСТИЕ (απάθεια). «Ум, молитвенно пребывающий в Боге, и страстную часть души освобождает от страстей» [250], — пишет авва Фалассий, друг и совопросник преп. Максима. Выше мы видели, что в Умном Делании, в стяжании благодати образуются (относительно) устойчивые конфигурации энергий, меняющие иррегулярный и рассеянный «естественный» тип энергийного образа не к страстному, а к синергийному устроению и делающие возможным хранение сердца и хранение ума. Меняется тип психодинамики, и за счёт этого достигается кардинальное продвижение и в борьбе со страстями. Хотя человек теперь уже непосредственно не занят этой борьбой, но зато он всецело и прочно занят иным, уводящим от страстей; у него «мысль во всякое время исполнена в помышлениях своих исследованием превосходнейших созерцаний», и, будучи оставлены без внимания, «страсти изнемогли и нелегко могут восстать на душу» [251]. В итоге, как то и говорит Фалассий, вслед за сведением ума в сердце и непрестанной молитвой, благодатно приходит уже не победа над тою или иной страстью, но освобождение от страстей — бесстрастие.

Все отцы в своих дефинициях этой непременной категории Подвига выделяют именно момент устойчивости, основательности