Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

законно и даже необходимо поставить кантианский вопрос: как возможна синергия? Соединение двух энергий означает их встречу и требует существования «места встречи»: оно не может совершиться, если нет какой-то общей арены, какого-то пространства, измерения, в котором действуют обе. Бытие не доставляет такого общего измерения: между Богом и человеком, тварью — онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности, или же «личностного бытия-общения»: у них нет общего рода, общей области бытия, и однако между ними происходит личное общение. Это — парадоксальная, антиномическая формула, но она-то и выражает специфику сферы личности, «тайну личности». Синергия возможна исключительно в сфере «личностного бытия-общения» и должна рассматриваться как одна из категорий этой особой сферы. Поэтому потребна сугубая осторожность в применении натуралистических — равно психологических и натурфилософских — понятий и аналогий, к которым может толкать представление о согласованном, «когерентном» взаимодействии двух воль, двух различных энергий или потоков энергии.

Личностная природа и радикальная асимметрия, заключающаяся в несоизмеримости участвующих энергий и несходстве их функций, — две определяющие черты синергии. Роль, дело той и другой энергии совершенно различны. Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нём является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы)являть себя в наличном бытии лишь его действиями — и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке. Человек должен стать открытым, «прозрачным» для благодати. Это постоянное у аскетов указание понимается опять-таки в смысле личностного богообщения. Говорит Феофан Затворник: «Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что… имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и всё в вас видящее». Надо «стать в убеждение, что Бог близь, видит и внимает… стоять с сознанием, что стоите пред лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные» [227]. Как ясно отсюда, прозрачность для благодати — не «объективное качество», физическое или психическое, а нечто иное, прямо отвечающее языку, буквальному смыслу слова: прозираемость зраком, совершенная проницаемость и доступность для некоего, ощутимого реально присутствующим взора; то есть предполагается ситуация общения — с тем кардинальным замечанием, однако, что представлять Прозирающего в каком бы то ни было образе исключается.

«Энергии лишено лишь не-сущее», — говорит Палама; и «самоустранение» человеческих энергий не может означать их простого уничтожения, абсолютной пассивности. Напротив, самоустраниться, открыть путь и возможность благодати действовать в тебе — тонкое и многотрудное задание. Прежде всего, человеческой энергии должен принадлежать исходный импульс, начальное обращение и устремление к благодати: только оно может послужить завязкой процесса. Как говорили мы в статье «Молитва», в ситуации человека изначально заложен вопрос и зов Бога к человеку; и на этот зов человек волен дать или не дать свой отклик. Но также и в дальнейшем всегда за человеческой свободой остаётся онтологический выбор; и устремление к благодати — или, со сделанным уточнением, воля самоустраниться, предоставить во всех действиях человека действовать благодати — должно сохраняться, подтверждаться, воспроизводиться всегда. «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах… На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати» [228]. И при всей асимметрии, в домостроительстве стяжания благодати всё же присутствует и элемент «когерентности», гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе Максима Исповедника: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать».

Установлению этой согласной «двукрылой» икономии должно предшествовать глубокое переустройство всей внутренней реальности. Однако важнейшее его отличие в том, что для него нет и не может существовать рецепта, заданной процедуры. Известно, что основное содержание этого переустройства — сведение ума в сердце: «Когда сознание внутри в сердце, там и Господь; тогда они сочетаваются» [229]. Но также известно, что названное сведение само не достигается без благодати: «Чтоб ум соединился с сердцем… это совершает Божия благодать» [230]. Чтобы избежать порочного круга, надо считать, что сведение ума в сердце — скорее итог, финал или заключительная фаза переустройства, которая не столько ведёт к обретению благодати, сколько осуществляется уже с участием её. Обеспечить же само обретение никакими средствами невозможно; заведомо не существует такой программы действий, которая бы с ручательством приводила к нему. Однако, с другой стороны, аскетические тексты согласно и постоянно рисуют один определённый внутренний процесс, своеобразную парадигму, в которую складываются усилия человека, стремящегося к обретению благодати. Отдалённо эта парадигма напоминает античный катарсис. Сначала человек ревностными духовными трудами пытается залучить, добыть благодать — но его усилия остаются тщетны. Он умножает усилия, настойчиво напрягает силы — но с прежней безрезультатностью. В конце концов он чувствует силы свои исчерпанными, убеждается в их недостаточности. Он сделал все — и не достиг ничего — и более ничего не имеет, и не знает, как быть. И, будучи до дна обессилен и опустошён, он бросает бесплодные усилия и попросту каким есть, ни на что уже не рассчитывая, «имея ум свой нагим от разумений и помышлений» (Григорий Синаит), весь повергается пред Богом, безраздельно и безоглядно предаваясь на Его Волю. И здесь, таким, он и оказывается прозрачным для благодати. Так пишет об этом Феофан: «Человек… измаявшись безуспешно, бросает свою самодеятельность и вседушно предаёт себя вседействию благодати. Тогда посещает его Господь и возжигает в нём огонь внутренней духовной жизни… Он предаёт себя Господу, и Господь вседействует в нём… тогда только и идёт у него всё успешно, когда он исполнен этим самопреданием» [231].

Здесь, в этой парадигме, ярко сказывается то, что самою природою благодати исключается всякое форсированное овладение ею, будь то путём захвата, завоевания или «покупки», заслуги, или даже истового труда. Это равно относится и к начальному вселению благодати в умо-сердце, экзистенциальный центр человека, и к последующему её удержанию. Там же Феофан говорит: «Что в этом великом перевороте его (человека. — С. Х.) усилия ничего не значили, это знает он по опыту. После, более или менее частыми отступлениями благодать Божия впечатлевает в него также опытное удостоверение, что и поддержание этого огня жизни не есть дело его собственных усилий» [232]. Но при всём том усилия должны совершаться. Феофан говорит ещё так: «Наш только труд, а самоё дело… есть дар благодати» [233]. Эта фраза парадоксальна: как видим, некий труд совершается человеком, и вовсе не говорится, чтобы он был ненужным, лишним; а в то же время труд этот ещё не есть дело! Из указаний учителей выступает в конечном счёте