Космология и практика сибирского шаманизма - Елена Вадимовна Нам

на вершину белого таскыла, мы вкопали тебя и одною головою и обоими плечами кланяемся и покоряемся тебе!.. Согнувши правую ногу чернощекого белого ягненка, три раза обойдя богатую березу, имеющую золотые листья, мы приносим жертву, выпустив ее внутренности! Да дойдет наша жертва до великих богов!» [534] Путь телеутского шамана на небо также начинался у подножия священной березы. Дорога представляла собой переход по девяти воображаемым ступеням, идущим от вершины березы до небосвода, в который она упиралась. На девятой ступени шаман достигал местопребывания одного из сыновей Ульгеня [535]. Непременными атрибутами нанайских и ульчских шаманов были стоявшие у дома столбы тороан (ульч. тура, туру, дару). Обычно их было три, и это были обыкновенные деревья, несколько обтесанные снизу [536]. По предположению Л. Я. Штернберга, шаманские столбы тороан были символом Мирового дерева. Благодаря этому столбу шаман мог бывать где угодно, даже в самых «заоблачных высях» [537]. Нанайцы и ульчи считали также, что шаман, возвращаясь из далекого путешествия в другие миры, садился на вершину столба, через него спускался в подземный мир и только после этого попадал домой. Кроме этого, ульчи представляли, что невидимое шаманское дерево имеет три сучка с яркими светлыми цветами: один – для того чтобы молиться небесному богу Эндури, второй – чтобы ходить в загробный мир були, третий – чтобы связываться с подводным богом Тэму [538].

Таким образом, шаманское дерево воплощало собой три направления шаманских путешествий – на небо, в загробный и в подводный миры. У нанайцев, помимо шаманов, были особые ритуальные специалисты тудины (речь о них уже шла в главе 2). А. В. Смоляк предположила терминологическую связь слова «тудин» с ульчским туде – священный столб. Каждый тудин имел возле дома три столба тороан. Тудины молились по ночам у этих столбов и могли достигать второго неба, где находился бог Ëрхе Эндур [539]. Якутский шаман перед началом камлания водружал перед юртой шест, на конце которого было прикреплено деревянное или берестяное чучело гагары и гуся. От шеста к юрте протягивалась веревка, означающая путь, по которому шаман отправлялся к духам и отправлял кут жертвенного животного [540]. Мольбище забайкальских эвенков отличалось тем, что в чуме ставили две лиственницы (турукан) с отрубленными ветвями так, чтобы вершины их проходили через дымовое отверстие. Одну из них ремнем соединяли с лабазом, устроенным на некотором расстоянии против входа в юрту. Ремень символизировал дорогу духов-помощников в нижний мир [541].

Символикой дерева были насыщены костюм шамана и его ритуальные атрибуты. Характерной особенностью алтайских бубнов было наличие в правом углу на внешней стороне изображений одного или двух деревьев. Это – береза с золотистыми листьями, по которой шаман поднимается на небо и под ветвями которой отдыхает во время своих странствий. К ней же он привязывает своего коня во время остановок в далеком пути [542]. А. В. Анохин выделял на шорских бубнах изображения трех деревьев: Бай-Казың (береза), Бай-Сÿгÿт (Сööт) (дерево с сучьями на одной половине) и Бай-Терак (тополь). Бай-Казың считалась самым почитаемым деревом среди шаманистов. Шаман поднимался по девяти зарубкам этого дерева до самых облаков. За облаками Бай-Казың соединялась с другими сферами двумя параллельными шелковыми нитями, по которым шаман двигался дальше. Бай-Сÿгÿт (Сööт) и Бай-Терак служили этапами на пути шамана в верхнем мире. Кроме того, А. В. Анохиным было отмечено, что у телеутских шаманов бай-сööт – это дух, сопровождающий их во время путешествий, ожидающий их у дверей и держащий «войско духов» при себе, как на привязи. Поэтому бай-сööт называли также конской коновязью [543].

Рисунок 9. Бай-Казың. Варианты изображения

Рисунок 10. Бай-Сÿгÿт (Сööт). Варианты изображения

Рисунок 11. Бай-Терак

Рукоять бубнов у кетов называлась хастадокс, что буквально переводится как «бубна дерево» [544]. Кроме того, В.И. Анучин отметил семантическое соответствие между шаманским жезлом и шаманским деревом. Когда шаман накануне камлания втыкал свой жезл в землю около входа в чум, то это давало повод шутливо говорить: «… вот у нашего шамана выросло дерево; как скоро!» Из енисейских сказаний видно, что у легендарного шамана Dohʼa около дверей чума росло дерево, на котором сидел орел этого шамана. Таким образом, возможно, что шаманский жезл был именно символом «шаманского» (Мирового) дерева [545]. Название хакасского шаманского жезла – орба – может быть связано с хакасским хорба – «побеги березы», из которого вырезался ритуальный жезл [546]. Косвенные свидетельства в пользу семантического соответствия шаманского лука, стрелы и дерева можно обнаружить в фольклоре юкагиров:

Старик старухе: «…Мой кафтан принеси, сапоги принеси, шапку принеси, мой лук принеси». Лиственничную ветку натянув, дала. «Мою стрелу принеси». Талину, приготовивши, дала. Старичок потом пошел. До большой безлесной поляны дошел. Упомянутую свою стрелу вверх бросил. Сказал: «С концом-невидимкой деревом сделайся». На то дерево поднялся [547].

Важной деталью костюма эвенкийского шамана был нагрудник. Сверху донизу по центру нагрудника проходила вышитая полоса – туру, изображавшая дерево ирэкте (лиственница), имевшее два ответвления, направленные вниз [548]. У нанайцев изображение священного дерева конгор дягда яло туйгэ присутствовало на юбке, также являвшейся важной деталью шаманского костюма [549]. Определенный интерес представляет также нанайская шаманская шапка. Спереди на этой шапке находились оленьи рога чурукту. Но старики нанайцы называли эти рога еще и суе. Считалось, что это были части корней суэ мифического дерева конгор дягда яло туйгэ, на котором росли шаманские принадлежности. А. В. Смоляк отмечала, что по форме они скорее напоминают корни, а не рога [550].

Дерево и птица

Исследователями традиционного мировоззрения народов Сибири неоднократно отмечалась неслучайность соединения образа дерева с образом птицы. По мнению Т. Ю. Сем, взаимосвязь понятий «лестница» – «дерево» – «птица» воспроизводит идею пути в ее различных вариантах: это путь по вселенной, пути между жизнью и смертью, смертью и новым рождением, а также путь оленей или течение реки [551]. Семантическое соответствие дерева и птицы отражает прежде всего тесную связь этих образов с душой человека и, еще шире, с комплексом представлений о жизни, жизненном начале мироздания. Души людей, а позднее шаманов, воспитывающиеся в виде птичек на ветвях Мирового дерева, – это наиболее распространенный сюжет, воплощающий эту связь. Другое, не менее важное прочтение смысловой параллели