Любовь и Западный мир - Дени де Ружмон

Тристан является настолько более глубинно и бесспорно манихейским романом, насколько и Божественная Комедия не вполне томистская.

Выходит, что Готфрид ясно выражает легенду совершенно по-новому и с ужасными последствиями. Он предвосхищает вид ее гениальной передачи Вагнером шесть с половиной столетий спустя.

Даже если бы мы не знали, что источником Вагнера являлась поэма Готфрида, то одно сравнение текстов установило бы это: малые сжатые антитетические и задыхающиеся стихи второго акта оперы подражают Готфриду до стилизации[92]. Знаменитый дуэт Тристана и Изольды, смешивающий их имена, отрицающий их имена, воспевающий преодоление отдельного «я», времени, пространства и земного несчастья почти буквально позаимствован в различных фрагментах поэмы[93]. Но гораздо значительнее ее формы – это философическое и религиозное содержание поэмы Готфрида, которую Вагнер спешит воскресить в музыкальном действе. Сотворенный мир принадлежит демону. Значит, все то, что зависит от его господства, обречено на необходимость, а тела обречены на желание, неизбежную тиранию которого символизирует приворотное зелье. Человек не свободен. Он детерминирован Демоном. Но если он воспримет свою судьбу от несчастья до самой смерти, освобождающей его от тела, то сможет достичь по ту сторону времени и пространства реальности Любви, того слияния двух «я», перестающего страдать в любви: Высшего Блаженства. Повторенное Вагнером за Готфридом – это все, что не желали или не умели сказать Бретонцы, удовлетворившись простым иллюстрированием в действиях романа: религиозно-еретической ностальгии по бегству из этого чудовищного мира, чувственности, одновременно осуждаемой и обожествляемой, усилие души во избежание фундаментальной inordinatio Века и трагического противоречия между Добром, – которое может быть лишь Любовью, – и Злом, торжествующем в сотворенном мире. То, что Вагнер в целом перенял у Готфрида, это его глубинный дуализм. Благодаря чему его произведение воздействует на нашу чувственность еще более коварно и завораживающе, нежели эстетическая реставрация Бедье.

14. Первые заключения

Учитывая изменение тональности, осуществляемой в поэтических выражениях куртуазной любви при переходе с Юга трубадуров на более варварский Север труверов, отныне мы можем увидеть в шедевре Беруля, Томаса и Готфрида Страсбургского завершение всех наших странствий. Античные религии, некоторые мистики Ближнего Востока, возродившая их в Лангедоке ересь, последствие этой ереси в западном сознании и в феодальных обычаях, – все это приглушенно звучит в мифе.

Итак, мы связали с Романом о Тристане необходимость определенной датировки на пересечении тех или иных еретических традиций, тех или иных установлений, их яростно осуждавших, и благодаря этому осуждению обязывавших их выражаться в двусмысленных символах и облекаться в форму мифа.

Из совокупности подобных сходств настало время извлечь заключение: прославленная мифом любовь действительно имела место в XII-м столетии, датирующем в своем возникновении РЕЛИГИЮ в полном смысле этого слова и в особенности ИСТОРИЧЕСКИ ДЕТЕРМИНИРОВАННУЮ ХРИСТИАНСКУЮ ЕРЕСЬ.

Отсюда можно сделать вывод:

1º что страсть, популяризуемая в наши дни романами и кинематографом, не что иное, как обратное движение и анархическое вторжение в нашу жизнь спиритуалистической ереси, ключ от которой нами утрачен;

2º что у истоков нашего кризиса брака лежит не менее, чем конфликт двух религиозных традиций; то есть решение мы почти всегда принимаем неосознанно в полном неведении причины, сопутствующих целей и рисков и в пользу выжившей морали, которую мы уже не в силах оправдать.

* * *

Впрочем, многие полагают, что страсть и миф страсти воздействуют только на наши частные жизни.

Мистика Запада является другой страстью, метафорический язык которой порой странным образом подобен языку куртуазной любви.

Наши великие литературы в значительной степени суть обмирщение мифа или, как я предпочитаю выражаться: последовательные «профанации» его содержания и формы.

Наконец, война на Западе и все воинские формы вплоть до 1914 года фактически сохраняли свое рыцарское происхождение – хотя, возможно, и по другим причинам – постоянный параллелизм с эволюцией мифа.

О чем у нас и пойдет речь в следующих книгах.

Книга III. Страсть и мистика

1. Постановка проблемы

Часто пытались объяснить мистицизм, «сводя» его к некоему отклонению человеческой любви, то есть в конечном счете – к сексуальности.

Однако изучение Романа о Тристане и его исторических источников привело нас к опрокидыванию соотношения. Здесь именно смертельная страсть должна «приводить» к мистике, более или менее осознанной и точной.

Разумеется, один пример не допускает общих заключений. Но он, по крайней мере, позволяет обосновать проблему, которую материалистическое XIX-е столетие мнило себя способным разрешить в ущерб мистики. По правде сказать, я не очень уверен, что подобная проблема располагает бесповоротным и простым решением. Но мне представляется важным признать хотя бы ее постановку.

Когда человек исходит из страсти или мистики, пытаясь привести одно к другому, то допустимо подразумевается существование некоего соответствия между этими двумя реалиями. Остается узнать, в какой мере это сближение нам подсказано не одной лишь природой языка. Издавна подмечена аналогия мистических и любовных метафор. Но из полной аналогии слов разве можно сделать вывод и о полной аналогии реальностей, которые они обозначают? Не являемся ли мы до определенной степени жертвами словесной иллюзии? Своего рода «непрерывного каламбура»? Если бы это даже было так, то проблема возникает в другом месте. Давайте сразу отметим то, что делает ее неизбежной для нашего понимания.

Если бы в случае страсти на кону стояли только физиологические факторы, то в мифе о Тристане уже все оказалось бы неясным. Сексуальность – это голод. Однако по своему естеству голод ищет любой ценой умиротворения. Чем он сильнее, тем менее сложно ему представляется найти объекты, способные его насытить. Но мы видим здесь страсть, естество которой как раз и состоит в отказе от всего, что могло бы удовлетворить и излечить ее. Значит, мы пребываем не в состоянии голода, но в состоянии опьянения. А еще недавно самыми убедительными доказательствами утверждалось, что всякий одурманенный является не осознающим себя мистиком[94]. Так вот, будь оно физическое или моральное, любое одурманивание предполагает вмешательство постороннего агента: его, насколько возможно быстро, устранил бы предоставленный самому себе инстинкт. Животные не страдают одурманиванием…[95]

И наоборот, сама мистика отдает ли себе отчет в страсти? Тогда следовало бы объяснить, почему именно в сексуальной любви, а не в дыхании или питании, например, она черпает свои самые поразительные метафоры. Следовало бы объяснить, почему именно сексуальный инстинкт всегда пытался «привести» мистику, и это задолго до Фрейда и его школы.

Вот поставленная дилемма любви-страсти: если человек в ней видит одну сексуальность, то это означает, что он не знает, о чем идет речь. Если, напротив, эту любовь относят к чему-то чуждому сексу, то последнее